sábado,
9 de julio de 2011
Alienación y fetichismo:
bases para la crítica de la sociedad burguesa y el Estado clasista a escala
global.
Por Antonio Romero Reyes.
A primera vista, la riqueza burguesa aparece como una
inmensa
acumulación de mercancías; y la mercancía tomada aisladamente, como la
forma elemental de esta riqueza.
(Marx
1973:15)
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La sociedad capitalista y burguesa nació y se
reproduce como sociedad alienada, en un proceso que el capitalismo histórico ha
extendido hasta nuestros días a escala planetaria. Por eso, valga la
redundancia, la alienación es también un fenómeno mundial.[1] Esta misma
categoría puede y debe tener un rol destacado en la explicación de la
llamada crisis civilizatoria del capitalismo.
La
"aldea global" de la que tanto se habla es ante todo capitalista, está teñida de capitalismo, y de todos sus poros
brota capital a
través de sus expresiones más fetichistas (mercancías y dinero, cosas y
objetos, productos del trabajo). Teniendo esto en
cuenta, la alienación tiene que ver con "relaciones, procesos y
estructuras", siendo por ende un hecho fáctico, observable y verificable. Con la globalización gran parte del poder
del capital descansa justamente en la "asunción acrítica" de la
alienación por parte de las multitudes (Soler, 2004); alienación que es propalada, inoculada y
perpetuada a través del uso de las modernas tecnologías de la información y
comunicación.[2]
La mejor manera de
honrar a Marx y salir en defensa de su "marxismo" -el marxismo de
Marx, no el de los epígonos, vulgarizadores y repetidores- consiste en
continuar la gran obra que él dejó inacabada pero abierta a la contribución de
las futuras generaciones.[3]
Apropiación
del tiempo de trabajo social, de la vida humana y la naturaleza: cara oculta
del fetichismo capitalista fundado en la mercancía y el dinero.
Tanto en la Contribución (Zur
Kritik...) de 1859, como en El Capital (Das Kapital)
de 1867 y ediciones posteriores, Marx comienza el análisis de la sociedad
capitalista representándola como una constelación de mercancías respecto de las
cuales, en el intercambio entre ellas, los individuos son simples poseedores o
cumplen el rol de soportes conscientes.[4] Marx parte entonces
de relaciones entre cosas, donde los individuos se relacionan por lo que tienen
o poseen (mercancías, propiedades, recursos) y no por lo que son o representan
en su individualidad;[5] en otras palabras, por las mercancías que
aquellos pueden ofrecer e intercambiar en un determinado mercado bajo la
mediación del dinero. En esta sociedad mercancía y dinero son las formas
básicas de existencia del capital, en el entendido de relaciones sociales
transfiguradas en cosas u objetos intercambiables, siendo la mercancía su
expresión más elemental y primera. Como señalaba en los Grundrisse:
«Las categorías expresan por tanto formas y modos de la existencia, y con
frecuencia simples aspectos de esta sociedad, de este sujeto [se
refiere a "la sociedad burguesa moderna"]». (Marx 1970, I:43). Ergo,
Marx se dispuso a estudiar aquella sociedad -la sociedad capitalista- que vive
en base a la producción de mercancías, proponiéndose desentrañar el secreto más
recóndito debido a lo cual esta sociedad, históricamente determinada, se
desarrolla incesantemente acumulando capital. Y tal secreto lo encontró en
el trabajo productor de mercancías, trabajo creador de
valor de cambio, trabajo general abstracto, o también trabajo
social, que se materializa en tiempo de trabajo coagulado en
objetos intercambiables.[6]
En la sociedad
burguesa, donde sus miembros se relacionan principalmente como portadores de
mercancías, "las relaciones sociales entre las personas"
-señalaba Marx- "se presentan invertidas, como relación social entre
las cosas" (Marx 1973:23). De otro lado, el mismo intercambio de
mercancías (en tanto valores de cambio) encierra una relación social entre
productores, dado que ellas son la cristalización de trabajo humano,
pero -aclara Marx- "es una relación que se oculta bajo la envoltura de
las cosas" (Ibíd.). Estas ideas representaban ya en el
pensamiento de Marx un desarrollo propio sobre la alienación, en términos de la
materialidad e historicidad de este concepto (por su adscripción al modo de
producción que él estaba sometiendo a una escrupulosa investigación), con
respecto a las impregnaciones inicialmente filosóficas que tuvo en los Manuscritos
de París de 1844, donde había recogido críticamente dicha categoría
del legado de Hegel. Expresado con palabras del filósofo español Jordi Soler:
"Para Marx, la
alienación es la escisión que sufre la sociedad y que va acompañada de la
asunción acrítica (que toma la forma de la ideología) de este hecho. Esta
escisión, de carácter integral, tiene su raíz en la estructura económica, en
las relaciones de producción y se manifiesta en todos los ámbitos del organismo
social." (Soler Alomà, 2004b:2).
Fue a través de las
relaciones de producción (la anatomía de la "sociedad civil") como
Marx encontró las claves que le permitieron comprender por qué "la
sociedad burguesa moderna" es una sociedad alienada (en
el sentido de Soler: "escindida"); entendiendo que se trata de una
sociedad donde, debido a la inversión señalada antes, los
individuos y las relaciones que estos entablan son valorados y valoradas por
las cosas que se tienen/poseen, por los objetos que pueden adquirir/apropiar,
o, para ponerlo de una manera más actual, por la cantidad de dinero que se
detenta y se gasta. Estamos aquí ante manifestaciones histórico-concretas de
la alienación.[7] La alienación como sinónimo de ocultamiento es
otra.
Tesis
de la continuidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx.
La manifestación
fundamental de la alienación en el terreno de la economía política -y este fue
un importante descubrimiento de Marx desde la época de los Manuscritos-
es el trabajo enajenado. En dichos manuscritos
"mercancía" es sinónimo de producto del trabajo enajenado,
y con esta categoría Marx quería denotar: "objetivación",
"pérdida del objeto", "extrañamiento", "privación de
realidad", "fuera de sí" (Marx 1962:62-72).[8] En el
capítulo sobre la mercancía del libro primero de El Capital, en
lugar de "trabajo enajenado" o "producto del trabajo
enajenado" Marx utiliza las categorías de "trabajo humano
indiferenciado", "trabajo abstractamente humano", "gasto de
fuerza de trabajo humana", "gelatina de trabajo humano", o
simplemente "trabajo humano" (Marx 1975-1988, I/1:46-47, 54-55,
62-63); categorizaciones que le permitieron realizar el análisis de las
mercancías en términos de valores al abstraerlas de sus
valores de uso y de los trabajos concretos que estos encierran. Pero el mismo
análisis de la mercancía que se efectúa en El Capital, y
particularmente el pasaje sobre el fetichismo de la mercancía,
presupone la noción de trabajo enajenado; en tal sentido hay continuidad y no
ruptura en el pensamiento de Marx. Kohan nos aclara que la continuidad -el
tránsito de la alienación a la categoría del fetichismo- nunca fue ni lineal ni
directa, ya que la transición decisiva se operó en el pensamiento de Marx en torno
al trabajo: de una concepción inicialmente filosófica a otra de carácter
histórico-social. En palabras de este autor:
"[...] entre la
noción antropológica de 1844 y la de 1867-1873 existe una continuidad (en ambos
textos se remarca la presencia del trabajo creador "orientado a un
fin" que en opinión de Marx, supuestamente, no poseerían ni las especies
de animales más laboriosas, como las abejas o las hormigas). Pero también una
discontinuidad (donde no en vano, entre un texto y otro, se sitúan las Tesis
sobre Feuerbach, particularmente la sexta, en la cual "la naturaleza
humana" y "la esencia humana" son redefinidas como el
"conjunto de las relaciones sociales")." (Kohan, 2010:403).
La tesis de la
continuidad del pensamiento de Marx sobre la enajenación quedó ratificada con
la publicación de los Manuscritos de 1857-1858 (los Grundrissecuya
primera edición rusa fue en 1939 y 1941, en dos tomos respectivamente; la
edición alemana data de 1953, siendo una reimpresión de la rusa), lo cual
permitió hacer afirmaciones como esta: "el problema capital del
pensamiento de Marx, [es] el problema de la enajenación"
(Basso, 1983:74). Los diferentes sentidos utilizados por Marx para referirse a
la enajenación, tanto en los Manuscritos de París como en los Grundrisse,
fueron resumidos por dicho autor en el concepto deshumanización.[9]
El
debate.
Teniendo por
motivación la necesidad de rebatir la tesis de quienes limitaban la
"teoría de la alienación en Marx" a los escritos de juventud, y
mediante el "recorrido hacia atrás" por las obras de aquel, desde las
del periodo de madurez (v. gr. El Capital), Schaff (1979:55-90) nos
muestra la presencia viva de la alienación en el pensamiento
marxiano: "se trata de juzgar, con una mirada sobre la forma de la
teoría de la alienación en las obras del Marx maduro, qué era lo creador en sus
escritos de juventud con referencia a este tema, y lo que formó el núcleo del
desarrollo posterior de su idea." (op. cit., 42). El resultado de
tal recorrido metodológico nos parece sumamente sugerente, al precisar la
"red conceptual" desarrollada por Marx a lo largo de su obra:
"Para la teoría
de la alienación plenamente desplegada, que en Marx comprende también
evidentemente la problemática económica, se ensamblan cuatro elementos: las
categorías de la objetivación, de la alienación (Entfremdung-Entäusserung-Veräusserung),
de la cosificación y del fetichismo de la mercancía. Están orgánicamente
entrelazadas entre sí, forman un todo teorético, pero al interior de este
ovillo de categorías no sólo hay estructuras horizontales, coordinantes, sino
que también las hay verticales, de relación causal, lo que no excluye una
interacción recíproca, un específico feed-back." (op.
cit., 128).
La sucesión de estas
categorías, históricamente desplegadas cada una en su momento, nos está
indicando la connotación más amplia que encierra la alienación, con relación a
la cual la cosificación y el fetichismo son consecuencias lógicas aunque
con sus propios campos de aplicación. Así,
"En
lo que toca al ámbito, el caso es que el fetichismo se refiere exclusivamente a
las relaciones de mercancía en el mercado, mientras que la teoría de la
alienación (objetiva) se refiere a todos los
productos -objetivos y no objetivos- de la actividad humana, y la teoría de la
alienación de sí mismo, en cambio, se refiere al hombre en su relación con la
sociedad, con los demás hombres y su propio yo." (op. cit., 127).
En consecuencia, a
través de la categoría alienación, más amplia y compleja, la relación entre
economía y sociedad, o el tránsito entre ambas esferas, se perfila nítidamente.
Es igualmente
importante dejar claramente establecido el contexto en el que se ubica la enajenación:
"¿Cuándo aparecen
las relaciones entre los hombres como relaciones entre cosas (mercancías)...?
Cuando, y solo cuando, los productos del trabajo humano, así como el propio
proceso de trabajo, se enajena del hombre, en el sentido de la palabra enajenación aclarado
anteriormente sobre el terreno de la teoría marxiana. Que Marx comprendió esta
situación, es cosa que ya se puede reconocer en sus escritos de juventud,
especialmente en los Manuscritos, en los cuales investiga el
problema de la alienación en relación con el análisis del trabajo humano, de
sus productos y sus procesos. Aquí está ya la raíz para el desarrollo posterior
de esta teoría, que se materializa en el análisis del trabajo asalariado y el
capital (dos modos genuinos de manifestarse la alienación)." (op.
cit.,128). "Para Marx -y por cierto, a partir de su obra de juventud, de
los Manuscritos- «alienación» es ante todo la manera de denotar
aquella relación objetiva en la cual los productos del hombre -y por cierto
productos tan diversos en su naturaleza como la religión, la ideología, el
estado, la mercancía, etc.- se enajenan frente al hombre, es decir, se sustraen
a su control y se constituyen como poder autónomo, en último término como un
poder enemigo del hombre y que lo domina." (op. cit., 94).
Podemos sostener entonces que la alienación, en
la forma de enajenación y fetichismo, está encarnada en las relaciones de
producción, cuestión demostrada analítica e históricamente por el estudio
fundacional que efectuó Marx del capitalismo, demostración desde la cual se
puede hacer el abordaje de la sociedad alienada que no es otra
cosa que "la sociedad burguesa moderna".[10]
Los economistas
clásicos nunca pudieron ver que detrás del "trabajo" (la mercancía)
estaba el obrero -y, por extensión, todo trabajador que se aviene a ser
explotado por el capital- como persona e individualidad, lo que hizo decir a
Marx: "la Economía política se limita a formular las leyes del trabajo
enajenado" (1962:70). Toda la economía posterior a los clásicos está
basada en esas "leyes", prolongándose hasta la actualidad, y por eso
no es gratuito que Marx les dedicara, en el libro primero de El Capital,
la crítica al fetichismo de la mercancía (Marx 1975-1988,
I/1:87-102).[11]
A continuación y como
parte del debate, hacemos el comentario crítico, de orden metodológico y
epistemológico, de algunos autores destacados que desde las ciencias sociales y
políticas, abordaron directa o indirectamente el tema que nos interesa (alienación/enajenación/fetichismo),
el cual hemos enfocado como un proceso que en el pensamiento de Marx se fue
deslizando desde el terreno filosófico al campo histórico concreto.
Una
cuestión no despejada.
Teniendo a la vista
los variados sentidos y significados con que Marx expuso su concepción
del trabajo enajenado en los Manuscritos de
1844, un autor latinoamericano a quien respetamos y versado en
"marxismo", como Agustín Cueva (Ibarra-Ecuador,
1937-1992),[12] tuvo el desacierto de desdeñar el concepto de enajenación tachándolo
de antemano como "un concepto de indudable estirpe idealista"
(Cueva 1987:103), sin percatarse que Marx razonaba allí con el concepto de
trabajo enajenado, del que la enajenación es consecuencia. La
confusión se patentiza en este razonamiento (las cursivas son del autor):
"Insistamos, en
fin, en que no se trata de discutir si se puede o no denominar
"enajenación" a tal o cual efecto cuyas causas se
explican mediante otros conceptos, que son los verdaderamente científicos puesto
que nos proporcionan un conocimiento objetivo de los mecanismos productores de
dicho efecto. Lo primero se enfrasca en una cuestión meramente nominal y
por lo tanto no constituye un problema teórico; lo que importa, es averiguar si
un concepto como el de "enajenación" cumple o no el segundo cometido,
propiamente científico." (op. cit., 103-104).
Cueva estuvo
imposibilitado de apreciar la relación genética que guardaban los Manuscritos del
44 y El Capital con respecto a la categoría
"trabajo", al punto que en esta segunda obra reduce el alcance del
fetichismo a «un efecto muy concreto de la estructura del modo de producción
capitalista sobre los agentes sociales, efecto de mistificación que consiste en
hacer aparecer las relaciones sociales (entre clases) como relaciones entre
cosas. [...] Además el término "fetichismo" es
metafórico y Marx está plenamente consciente de ello [...].»
(op. cit., 115). Esta incomprensión e infravaloración de Cueva respondía
también a los ecos que tuvo en su reflexión la interpretación de la obra de
Marx hecha por Althusser, separando este y aun divorciando al Marx de las obras
de juventud, cuyo discurso era "filosófico-ideológico", del Marx
maduro cuyo discurso era eminentemente "científico". Una de las
preguntas con las que Althusser y su escuela se proponían abordar "la
cuestión epistemológica" sobre la "unidad discurso-objeto"
en El capital, desde "una lectura filosófica", era esta:
"¿Es El
capital una simple producción ideológica entre otras, una formulación
en términos hegelianos de la economía clásica, la imposición al dominio de la
realidad económica de las categorías antropológicas definidas en las obras
filosóficas de juventud, la "realización" de las aspiraciones
idealistas de La cuestión judía y de los Manuscritos del 44?" (Althusser
y Balibar, 1977:20).
En consonancia con la
cuestión así planteada por Althusser y sus discípulos, a través de esa y otras
preguntas de similar calibre, Cueva diferenciaba los "conceptos y
desarrollos teóricos premarxistas" (como enajenación) de los
que integran "el nuevo corpus teórico-científico",
sin que esta diferenciación epistemológica lo ayudara en nada con respecto a la
cuestión -mal planteada como acabamos de apreciar- que él quiso despejar: «precisar
el estatuto del concepto de "enajenación" en el interior de la teoría
marxista.» (Cueva 1987:101).
Las
"mercancías ficticias".
En el contexto
intelectual de los años 40 del siglo XX, Karl Polanyi realizó una crítica
importante a la economía ortodoxa. A pesar de los méritos de su crítica a la
doctrina liberal de los mercados autorregulados, y a pesar también
de la lectura que había hecho de Marx sobre el fetichismo de la
mercancía, había dejado fuera de su reflexión la relación capitalista donde
anida la explicación sobre el carácter de "mercancía" de la fuerza
de trabajo; de ahí las confusiones que notamos cuando se refiere
indistintamente al "trabajo", "fuerza de trabajo" y
"mano de obra", en el capítulo donde habla de las mercancías
ficticias (Polanyi 2003:118-127).
Polanyi proporcionó un
argumento bastante práctico y deductivo: puesto que la "mano de obra"
junto con la "tierra" y el "dinero" son "elementos
esenciales de la industria" (op. cit., 122) se sigue que estos mismos
elementos "no son mercancías" (ibíd). A renglón seguido,
concluye: "en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que todo lo que
se compra y se vende debe de haber sido producido para su venta. En otras
palabras, estos elementos no son mercancías, de acuerdo con la definición
empírica de una mercancía" (op. cit., 122-123).
La visión que tuvo
Polanyi del capitalismo en la época de la Revolución Industrial inglesa (visión
suya que podemos sintetizar en la identidad: capitalismo = "economía de
mercado") estuvo concentrada en la esfera del intercambio, lo cual le
impidió apreciar o redescubrir el valor de uso de la fuerza de
trabajo en la producción de mercancías. Tampoco reparó en el carácter peculiar
o especial que tiene la "mercancía" fuerza de trabajo en la creación
de nuevo valor (plusproducto, trabajo excedente, plusvalor),
porque además su enfoque histórico no penetró en estas profundidades. A través
del pasaje de Marx sobre el fetichismo, Polanyi supuestamente entendió por qué
las mercancías tienen valor de cambio, pero no entendió la doble cualidad del
"trabajo" (véase las notas 6 y 8, supra).
Dicha
"ceguera" -si se puede decir así- con relación a la doble cualidad
del trabajo como valor de uso y valor de cambio,
doble cualidad que adquiere bajo el régimen capitalista, le impidió igualmente
ver que la misma descansaba en la premisa ontológica del trabajo
enajenado.
La
unidimensionalidad de la alienación.
Hardt y Negri
(H&N) reconocen la actualidad de los procesos de alienación en el contexto
de su definición de la sociedad de control, dentro de la cual
operaría el biopoder:
"La sociedad de
control, en cambio [los autores hacen la comparación con la sociedad
Disciplinaria], debería entenderse como aquella sociedad [...] en la cual los
mecanismos de dominio se vuelven aún más «democráticos», aún más inmanentes al
campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de
los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más
las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de
maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de
comunicación, las redes de información, etc.) y los cuerpos (en los sistemas de
asistencia social, las actividades controladas, etc.) con el propósito de
llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de
la vida y del deseo de creatividad. En este sentido la sociedad de
control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de
los aparatos normalizadotes del poder disciplinario que animan internamente
nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina,
este control se extiende mucho más allá
de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes
flexibles y fluctuantes." (H&N 2002: 38).
Para nosotros, y a
diferencia de los autores citados, las "maquinarias que organizan
directamente los cerebros y los cuerpos" no son entes imaginarios ni
demiurgos supra históricos adscritos a la postmodernidad; tienen mucho que ver
con la fuerza social enajenada y autonomizada del capital, con su
control sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario que
se convierte, respecto de la sociedad toda, en control y manipulación del mundo
que, en los términos expresados por H&N, ha sido más bien absorbido
completamente -o, si se quiere, "subsumido"- por la "máquina
imperial" de la producción biopolítica mediante el poder de la
comunicación, sustento de legitimación del "nuevo orden mundial".[13]
En el contexto de la
misma argumentación (el tránsito de la sociedad disciplinaria a la de control),
H&N se refieren implícitamente al alcance "unidimensional" que
tendría el análisis de Marx de la alienación cuando este lo aplicó a las
relaciones económicas. Leamos:
"De modo que podría decirse que, en este paso
de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, se logra establecer
plenamente la relación cada vez más intensa de implicación mutua de todas las
fuerzas sociales, objetivo que el capitalismo había perseguido a lo largo de
todo su desarrollo. Marx reconocía un fenómeno similar en lo que llamó
el tránsito de la supeditación (o subsunción) formal a la supeditación real del
trabajo a la esfera del capital y, más tarde, los filósofos de la Escuela de
Frankfurt analizaron un paso estrechamente vinculado a éste: el de la supeditación de la cultura (y las
relaciones sociales) a la figura totalitaria del Estado [...]. Con
todo, el paso al que estamos refiriéndonos aquí es fundamentalmente diferente
por cuanto, en lugar de concentrarse en el carácter unidimensional del proceso
descrito por Marx y reformulado y extendido por la Escuela de Frankfurt, el
paso foucaultiano tiene que ver principalmente con la paradoja de pluralidad y
multiplicidad [...]. El análisis de la
supeditación real, cuando se la entiende como una fuerza que abarca no sólo la
dimensión económica o únicamente la dimensión cultural de la sociedad, sino
además y fundamental-mente el bios social
mismo, y cuando influye en las modalidades del poder disciplinario y/o el
control, quiebra la figura lineal y totalitaria del desarrollo capitalista.
La sociedad civil queda absorbida en el Estado, pero la consecuencia de ello es
una explosión de los elementos que anteriormente coordinaba y mediaba la
sociedad civil." (op. cit., 39).
La deducción entonces
es obvia: si el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo es -según
H&N- "unidimensional", referido solamente a la "dimensión
económica", y además "lineal", al menos por lo que se refiere al
tema de la subsunción (que implican de hecho al conjunto de El
Capital), se sigue entonces que la alienación/enajenación tienen
el mismo alcance y carácter. Nada más falso. Denota más bien la incomprensión
así como la deformación reduccionista que los autores hacen del pensamiento de
Marx sobre el capitalismo, un pensamiento que buscó dar cuenta de la totalidad
de este sistema histórico a partir de sus relaciones y leyes
fundamentales. H&N, como muchos otros quienes creen erróneamente que Marx
fue "superado" por los acontecimientos históricos (la globalización;
la caída del muro de Berlín), olvidan que en El Capital y
los trabajos preparatorios su autor empleó un método inigualado que le permitió
articular varios planos y dimensiones: desde las relaciones sociales de producción
a la lucha de clases; desde
la filosofía materialista hasta la crítica de la economía burguesa; desde la
historia hasta la ideología; desde lo abstracto hasta lo concreto-pensado. Por
eso el subtítulo de crítica de la
economía política nunca fue gratuito: "[...] la crítica de la economía política lo lleva [a
Marx] más allá de las categorías
del determinismo clásico y de las representaciones del tiempo ligadas al mismo."
(Bensaïd 2003:145). En El Capital existen múltiples
"tránsitos" o "pasos" a través de los cuales las categorías
se van concatenando en un proceso de ida y vuelta permanente, siempre renovado
y paradójicamente inacabado.[14] Como sostuviera Daniel Bensaïd sobre
"la teoría de Marx", esta no es ni "filosofía especulativa de la
historia", ni "sociología empírica de las clases", ni
"ciencia positiva de la economía" (op. cit., 21-22).[15]
Una explicación
alternativa a la de H&N con respecto a la sociedad de control y
el biopoder, tiene que descansar en las categorías de alienación
y tiempo de trabajo, rescatando su verdadera dimensión.[16]
Que en los albores del
siglo XXI las formas de dominación sobre el trabajo vivo-lo cual, a
su vez, constituye una manifestación del dominio del capitalismo sobre
"las mentes y los cuerpos" a nivel de la fábrica- hayan cambiado con
respecto a la época estudiada por Marx (periodo manufacturero y gran industria
del capitalismo clásico); vale decir, condiciones de producción lideradas hoy
en día por medios electrónicos y/o informatizados, máquinas de alta precisión,
etc., no invalida ni el problema ni la premisa fundamental: en el
capitalismo la alienación hunde sus raíces en la esfera de la producción,
esfera desde la cual se proyecta hacia el resto de la sociedad. En sentido contrario, esta premisa
tampoco nos exime del interés por investigar concretamente cómo se manifiesta
la alienación en los obreros y trabajadores de hoy, en las condiciones
impuestas por la globalización capitalista, esto es, bajo "el mando"
de las grandes corporaciones transnacionales, sea que operen en un país
altamente industrializado, en la India y China, o en cualquiera del
"tercer mundo".[17] Estamos ante un tema vitalmente importante
para la investigación y reflexión marxista contemporánea. A guisa de ejemplo,
una hipótesis tentativa tendría que ver con la preeminencia alcanzada en
nuestros tiempos por el conocimiento y la tecnología, al menos entre los
sectores más dinámicos y "de punta" al interior de la heterogeneidad
estructural del capitalismo mundializado.
Alienación como desterritorialización en el marco de
la globalización.
"La
globalización tiende a desarraigar a las personas, las cosas y las ideas. Sin
perjudicar sus orígenes, marcas de nacimiento o determinaciones primordiales,
algo se les desprende o resulta indiferente. Todo tiende a desarraigarse: la
mercancía, el mercado, la moneda, el capital, la empresa, la agencia, la
gerencia, el know-how, el
proyecto, la publicidad, la tecnología. A pesar de las marcas originales, de la
ilusión de su origen, todo tiende a desplazarse más allá de las fronteras, de
las lenguas nacionales, de los himnos, las banderas, tradiciones, héroes,
santos, monumentos, ruinas. Poco a poco predomina el espacio global en tiempo
principalmente presente." (Ianni 1999:60-61).
Más adelante el mismo
autor sostiene:
"[...] El mismo proceso de desarraigo y
desterritorialización produce el fetichismo de la gente, de las cosas e ideas,
de las relaciones sociales, modos de ser, pensar e imaginar. Todo lo que es
social se desprende de un tiempo y de un lugar, creando la ilusión de otro
mundo." (op. cit., p. 69).
El desarraigo,
desprendimiento y desplazamiento "más allá de las fronteras", que el
autor citado emparenta con el concepto y proceso de desterritorialización,
tiene una connotación bastante clara: lo
que se desarraiga es el espacio nacional (el estadonación) en términos de
"las personas, las cosas y las ideas", cuyo permanente fluir y
devenir -en contrapartida- termina arraigando en alguna otra parte que no es el
mismo lugar de origen sino el "espacio global" (la sociedad global en ciernes, en
los términos de Ianni) que, a su vez, constituye el escenario del capitalismo
globalizado. El espacio global, es decir a nivel de todo
nuestro planeta, es el escenario relevante de las nuevas mega-tendencias de
este sistema histórico. Evitemos caer en el error de equiparar o confundir
dicho espacio con la metafísica del "no lugar" vinculado con los
temas del imperio y la soberanía imperial que
tratan Hardt y Negri (2002).[18] Todo este rodeo conceptual nos sirve para
afirmar que la globalización
capitalista intensifica, al mismo tiempo que amplifica, la enajenación en todos
los órdenes de la existencia, acentuando la irracionalidad que caracteriza y
acompaña al capitalismo histórico. [19]
"La historia del
capitalismo puede ser leída como la historia de la mundialización, de la
globalización del mundo. Un vasto proceso histórico simultáneamente social,
económico, político y cultural, en el que se mueven individuos y multitudes,
pueblos y gobiernos, sociedades y culturas, lenguas y religiones, naciones y
continentes, mares y océanos, formas de los espacios y posibilidades de los
tiempos. Un vasto proceso histórico en el que emergen conquistas y
realizaciones, atolladeros y contradicciones. En la esencia de la racionalidad del capitalismo, como modo de
producción material y espiritual, como proceso civilizador, se encuentra su
irracionalidad, su negatividad, su condición de absurdo."(Ianni
1999: 41).
En virtud de este
"vasto proceso histórico" tiene sentido y actualidad la previsión de
Marx en el sentido de que, gracias a la globalización, el capital adquiere su
máxima expresión como "una fuerza social enajenada, autonomizada, que
se opone en cuanto cosa a la sociedad, y en cuanto poder del capitalista a
través de esa cosa." (Marx 1976-1982, III/6:339).
Una
confusión metodológica.
En otro lugar el mismo
Ianni sostuvo:
"Uno de los
signos principales de la globalización del capitalismo es el desarrollo del
capital en general, que trasciende mercados y fronteras, regímenes políticos y
proyectos nacionales, regionalismos y políticas geográficas, culturas,
civilizaciones. Desde el final de la segunda guerra mundial, y en un grado aun
más amplio, desde el final de la guerra fría, el capital adquirió proporciones
propiamente universales. [...] El capital en general, ahora propiamente
universal, se convirtió en el parámetro de las operaciones económicas en todo
el mundo. Puede simbolizarse con el dólar norteamericano, el yen japonés, el
marco alemán o con la moneda de este o de aquel país, pero no se reduce a esta
o aquella moneda. [...] bajo todas ellas se manifiesta una moneda propiamente
global. Expresa las formas y los movimientos del capital en general,
propiamente universal, subsumiendo ampliamente las formas singulares y
particulares del capital." (Ianni 2001:16-17).
Reconocemos allí
-"ampliamente"- el uso de algunas categorías provenientes de la
crítica de la economía política. En los manuscritos de 1857-1858 (Grundrisse)
"El capital es alternativamente mercancía y dinero" (Marx
1970, I:181), y así, en la Contribución de 1859 (Zur Kritik)
Marx habla de mercancía y dinero como las determinaciones más simples del capital
en general, enfoque bajo el cual desarrolla los libros I y II de El
Capital:
"[...] al igual
que los Grundrisse, los tomos I y II de El Capital se
limitan únicamente, en el fondo, a "enfocar en su pureza el
fenómeno de la formación del capital", y al análisis del proceso de
circulación y de reproducción "en su forma fundamental, reducido a su
expresión más abstracta", es decir, a la consideración del "capital
en general". (De ahí también la hipótesis general de que las mercancías se
venden según sus valores). La diferencia metodológica propiamente dicha sólo
comienza con el tomo III." (Rosdolsky 1986:79-80).
Sobre la tendencia del
capital a volverse universal, leemos también en losGrundrisse:
"La universalidad
a la cual tiende incansablemente [el capital] encuentra límites en su propia
naturaleza que, a cierto nivel de su evolución, revelan que él mismo es la
traba mayor a esta tendencia, y lo empujan por tanto a su propia
abolición." (Marx 1970, I:307).
Cuando Ianni señala:
"El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el
parámetro de las operaciones económicas en todo el mundo", debemos
situar este argumento en el contexto real de la competencia universal
entre capitales. Al respecto: "El capital no existe, y no puede
existir, sino dividido en innumerables capitales: por eso está condicionado por
la acción y la reacción de los unos sobre los otros." (Marx 1970,
I:310).
Carece entonces de
sentido hablar del "capital universal" dejando de lado "la naturaleza interna
del capital", es decir, la competencia. Para mayor
abundamiento:
"Como el valor
constituye la base del capital, y éste sólo existe, forzosamente, gracias al
intercambio por un contravalor, el capital se repele necesariamente a sí mismo.
Por ello es una quimera un capital universal, un capital que no tenga frente a
sí capitales ajenos con los cuales intercambiar [...]." (Marx citado por
Rosdolsky 1986:70, nota 119).
En el método de
elaboración conceptual de Marx "el capital en general" representa una
"abstracción metodológica" que Ianni, al parecer, confundió llevando
esa abstracción al plano de la realidad (la globalización como hecho fáctico). Lo
más atinado en este caso era recurrir a la noción de capital social
global, a fin de evitar caer en tales confusiones (cf. Rosdolsky
1986:75-78).
_______________________________
Referencias:
1. "Si la forma mercancía se hace
universal, la cosificación adopta también un carácter universal." (Schaff
1979:121). "[...] Las relaciones humanas están petrificadas porque
los hombres están deshumanizados, el capital se ha convertido en una cosa más
bien que en una relación, una cosa que, por un lado, tiende a perpetuarse en el
tiempo y por el otro a rebasar las fronteras de la fábrica y de la relación de
trabajo para extenderse a toda la sociedad. Todas las relaciones humanas
terminan por sufrir el mismo proceso de cosificación; todos los valores,
cualquiera que sea su naturaleza, se convierten en mercancías, y los mecanismos
de esclavitud al capital se extienden a todas las esferas sociales como se
extienden al mismo tiempo las ideas capitalistas." (Basso 1983:115).
2. "En ese nivel [el mercado
global], la sociedad global es un universo de objetos, aparatos o
equipos móviles y fugaces atravesando espacios y fronteras, lenguas y
dialectos, culturas y civilizaciones. [...] El mundo se puebla
de imágenes, mensajes, collages, montajes, bricolages, simulacros y
virtualidades. Representan y eluden la realidad, la vivencia, la experiencia.
Las imágenes sustituyen a las palabras, al mismo tiempo que las palabras se
revelan principalmente como imágenes, signos plásticos de virtualidades y
simulacros producidos por la electrónica y por la informática." (Ianni
2001:25-26).
3. "[El] empobrecimiento
popularizante de la teoría de Marx va acompañado de una actitud de idolatría en
relación con una imagen mítica de su persona. Kautsky y Bebel fueron tan
culpables de esto como Lenin y Stalin, a pesar de que sus métodos fueron,
naturalmente, diferentes. Los partidos marxistas pueden convertirse así en los
sepultureros del marxismo y la teoría de Marx puede ser víctima precisamente de
la acusación de los procesos históricos que había previsto. Un objetivo
importante de la investigación histórica sobre el marxismo puede consistir en
liberar a Marx de las manos de sus discípulos, cualquiera sea la confesión a la
que pertenezcan estos." (Avinieri citado por Basso, 1983:61-62, nota).
4. "La mercancía [...] no
es mercancía, sino en relación con otras mercancías. La relación real de las
mercancías entre sí es su proceso de cambio. Es un proceso social en el cual
intervienen los individuos, independientes unos de otros, pero lo hacen sólo
como poseedores de mercancías: la existencia recíproca e los unos para los
otros es la existencia de sus mercancías, y no se manifiestan en la práctica
sino como aportes concientes del proceso de cambio." (Marx 1973:31).
"Los sujetos no existen recíprocamente en el cambio sino gracias a los
equivalentes y se confirman iguales en virtud del cambio de objetos en que el
uno existe para el otro. Están en pie de igualdad como poseedores de
equivalentes de los cuales son fiadores recíprocos en el proceso del cambio;
pero, como se sirven son indiferentes los unos de los otros: todas sus otras
diferencias personales no les interesan, y poco importan todas las demás
cualidades individuales." (Marx 1970, I:165). "[...]la
dialéctica de la mercancía es lo más complejo que ha escrito Marx [en El
Capital]; los capítulos dedicados a la forma simple de valor,
desdoblada en la forma relativa y en la forma equivalente, precedidos por las
consideraciones sobre el doble carácter de la mercancía y del trabajo contenido
en ella, son las premisas sin las que no se deduce el carácter de fetiche de la
mercancía (por eso, sobre este tema, se ha especulado y mistificado tanto)."
(Soler Alomá, 2004a:4).
5. "Más de 2.800 millones de personas
viven con menos de dos dólares al día, para el capitalismo los seres humanos
sólo somos consumidores y fuerza de trabajo, las personas valen por lo que
tienen y no por lo que son." (Morales, 2010).
6. "El tiempo de trabajo es la
existencia viviente del trabajo, poco importa su forma, su contenido, su
individualidad; es su modo de existencia viviente bajo su forma cuantitativa,
al mismo tiempo que su medida inmanente. El tiempo de trabajo materializado en
los valores de uso de las mercancías es a la vez la sustancia que hace de ellas
valores de cambio, es decir, mercancías, y el patrón que sirve para medir la
magnitud exacta de su valor. [...] Como valores de cambio, todas
las mercancías no son sino medidas determinadas de tiempo de trabajo coagulado."
(Marx 1973:18). Conviene recordarle al lector la diferencia que Marx establece
entre el trabajo creador de valores de cambio y trabajo creador de valores de
uso: "Mientras que el trabajo creador de valor de cambio se realiza en
la igualdad de las mercancías como equivalentes generales, el trabajo como
actividad productiva sistemática se realiza en la infinita diversidad de los
valores de uso que crea. Mientras que el trabajo creador de valor de cambio es
un trabajo general abstracto e igual, el trabajo creador de valores de uso es
un trabajo concreto y particular que, según la forma y la materia, se divide en
una infinita variedad de tipos de trabajo." (Marx 1973:25).
7. En la Contribución Marx
utiliza la noción de alineación universal de mercancías (1973:32 ss) para denotar
que en el intercambio es el valor de uso lo que se aliena (i. e. se convierte
en valor de uso para otro): "Para transformarse en valor de uso, la
mercancía debe afrontar la necesidad particular para la cual ella es objeto de
satisfacción. Los valores de uso de las mercancías devienen, pues, valores de
uso al permutarse de manera universal, al pasar de las manos para las que son
medios de cambio a aquéllas para las que son objetos de uso. Sólo en virtud de
esta alienación universal de las mercancías, el trabajo que ocultan se
convierte en trabajo útil." (Marx 1973:31-32). Podríamos añadir con
toda justificación que el "trabajo útil" que encierran las mercancías
es trabajo enajenado: "Para Marx, el trabajo en la sociedad
capitalista, una activad que convierte la vida en un medio de vida, es trabajo
alienado, por más que haya para quien sea un modo de objetivar las propias
capacidades." (Soler Alomà 2004b:2).
8. "[...] A medida que se valoriza
el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los
hombres. El trabajo no produce solamente mercancías; se produce también a sí
mismo y produce al obrero como una mercancía, y, además, en la misma proporción
en que produce mercancías en general. Lo que este hecho expresa es,
sencillamente, lo siguiente: el objeto producido por el trabajo, su producto,
se enfrenta a él como algo extraño, como un poder independiente del productor.
El producto del trabajo es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un
objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su
objetivación. Esta realización del trabajo, como estado económico, se
manifiesta como la privación de realidad del obrero, la objetivación como la
pérdida y esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como enajenación."
(Marx 1962:63). Más adelante sostiene: "[...] Pero la enajenación
no se manifiesta solamente en el resultado, sino también en el acto de la
producción, en la misma actividad productiva. ¿Cómo podría el obrero
enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si no se enajenase a
sí mismo ya en el acto de la producción? El producto no es, después de todo,
más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto
del trabajo es la enajenación, la producción misma tiene que ser necesariamente
la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la actividad de la
enajenación. La enajenación del objeto del trabajo resume simplemente la
enajenación, el extrañamiento inherente a la actividad del trabajo mismo."
(op. cit., p. 65).
9. "Consideramos como fenómenos de
deshumanización a todos los fenómenos que entrañan un trastocamiento de la
relación productor-producto, en el sentido de que el producto, en vez de
permanecer bajo el control y el dominio del productor, se aparta de él, se
objetiviza en forma autónoma y se le contrapone dominándolo e impidiéndole de
este modo su plena autorrealización, en una palabra, el proceso por el cual el
producto domina al productor, que encontramos como expresión constante y base
fundamental de los análisis marxianos, desde los escritos juveniles hasta los
más maduros." (Basso 1983:75).
10. "En la comprensión de cuáles son
los determinantes esenciales de las formas cambiantes en que el capital
organiza (pulsa a organizar) los procesos productivos sociales, podremos
encontrar la razón profunda de la explotación, el control y el despotismo
capitalista sobre los trabajadores y la sociedad toda, en cualquiera de sus
etapas y sus formas de existencia socio-histórica." (de Altube 2005:
3). "El Marx del siglo XXI, nuestro Marx, será precisamente aquel que
prioriza como eje de su monumental obra la crítica del fetichismo. No sólo en
el terreno económico de la economía globalizada, que él ya describió y
pronosticó en El Manifiesto Comunista, sino también en aquella otra esfera
menos visible y ruidosa, pero no menos importante: la metafísica de la vida
cotidiana y el mundo de la seudoconcreción, como los llamaba Karel Kosik. Es
decir, el terreno del sentido común, donde se desarrolla día a día la batalla
por el corazón, la mente, la imaginación y los sueños de nuestros pueblos."
(Kohan 2003:10).
11. Hemos realizado el examen del fetichismo en
la economía posterior a Marx, en Romero (2008; 2009).
12. De él dijo la socióloga argentina Fernanda
Beigel en su tesis de licenciatura: "La lectura de sus textos, plenos
de pasión, ironía, rigor y combatividad, junto a la forma en que se desenvolvía
en sus ponencias en los congresos de discusión, lo convierten en un caso
excepcional entre los teóricos de la sociología contemporánea. La agudeza de
sus apreciaciones y la coherencia de su obra hacían necesario la instalación de
su discurso en el espacio simbólico de la disciplina: hoy, cuando ya no existen
polémicas al estilo [Vania]Bambirra-Cueva; hoy, que la sociología
está en vías de convertirse en una técnica de estudio de lo social."
(Beigel 1995:134). Un seminario latinoamericano, conmemorativo del "quinto
centenario" (Cuenca, 19-23 de octubre de 1992) llevó su nombre (cf.
Verdesoto et. al. 1993).
13. "Los grandes poderes industriales y
financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades
que a su vez son agentes dentro del contexto político: producen necesidades,
relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen
productores." (H&N 2002:45).
14. "La mistificación del universo
mercantil presenta a las relaciones sociales como cosas. Marx las concibe como
relaciones conflictivas. En lugar de fotografiarlas en reposo, penetra su
movimiento íntimo. En lugar de buscar un criterio de clasificación de los
individuos, separa las líneas de polarización de las grandes masas, cuyos
contornos y fronteras siguen siendo flotantes. En lugar de partir a la búsqueda
de un principio de clasificación, recorre un camino infinito de determinaciones
que apuntan a la totalidad sin alcanzarla. En lugar de separar el sujeto del
objeto, parte de sus enlaces y sus trastornos amorosos." (Bensaïd
2003:186).
15. "La crítica de la economía política
lleva a Marx a regiones desconocidas, donde los comportamientos lógicos se
apartan del modelo clásico. Sin superar todavía el ideal de causalidad que
aparece a él ligado, su comprensión del capital rompe con la representación de
un espacio homogéneo y de un tiempo lineal." (Bensaïd 2003:421; véase
también pp. 121-135 y 442-453). « [...] la opus magnum debe
interpretarse en estos términos: no se trata de un tratado de economía
política, sino de una "crítica" de la economía política destinada a
demostrar la esencia de las relaciones sociales que se encuentran bajo los
datos y bajo las categorías de la "ciencia" burguesa. [...] En
este sentido, El capital [...] presenta una guía para conocer
la realidad por encima de los esquemas económicos, o sea, burgueses.»
(Basso 1983:91).
16. «La lógica de la producción capitalista
lleva a Marx a anticipar magistralmente los modos prácticos de abstracción del
trabajo desarrollados ulteriormente por el taylorismo, y la relación entre
relojería, trabajo abstracto y automatización. El robot es el cumplimiento y la
verdad última del "trabajo sin cualidad", simple soporte de la
relación de explotación, trabajo abstracto animado o "tiempo de trabajo
personificado". Esta reducción del ser al tiempo es la esencia misma de la
alienación como extrañeza de sí mismo.» (Bensaïd 2003:131). "Al
conjugar medida y sustancia, el tiempo es una relación social en movimiento."
(op. cit., 135).
17. Un ejemplo es el ya clásico estudio de
Braverman, Trabajo y capital monopolista (1974) donde critica
la ideología y el método de organización del trabajo basado en el taylorismo.
18. Reproducimos una de las características -la
segunda- con la que los autores distinguen su enfoque teórico:
"[...] el concepto de imperio no se presenta como un régimen
histórico que se origina mediante la conquista, sino antes bien como un orden
que efectivamente suspende la historia y, en consecuencia, fija el estado
existente de cosas por toda la eternidad. En la perspectiva del imperio, éste
es el modo como siempre serán las cosas y el modo como están destinadas a ser.
En otras palabras... [el imperio se presenta] como un régimen
que no tiene fronteras temporales y, en este sentido, está más allá de la
historia o en el fin de la historia." (H&N 2002:16). Y con
respecto a la soberanía imperial: "El espacio estriado de la modernidad
construyó lugares que se basaban y participaban continuamente en un juego
dialéctico con sus exteriores. El espacio de la soberanía imperial, en cambio,
es uniforme. Puede estar aparentemente libre de las divisiones o estrías
binarias de las fronteras modernas, pero en realidad está demarcado por tantas
líneas falsas que sólo se ve como un espacio continuo y uniforme. En este
sentido, en el mundo imperial, la crisis claramente definida de la modernidad
cede su lugar a una omnicrisis. En este espacio uniforme del imperio, no hay
ningún lugar del poder: éste está a la vez en todas partes y en ninguna. El
imperio es una u-topía, es decir, un no lugar." (op. cit., p. 181).
Para la crítica de estas y otras conceptualizaciones de H&N véase Boron
(2002).
19. "El desconcierto social, moral y
político de nuestra época reside fundamentalmente en el carácter particularista
de las estructuras económicas; y el enajenante predominio de las cosas sobre
los hombres ahonda sus raíces en las formas privadas con que son apropiadas las
cosas eminentemente sociales." Cerroni (1973) citado por Ianni
(1999:79).
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