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viernes, 10 de octubre de 2014

Alienación y fetichismo: bases para la crítica de la sociedad burguesa y el Estado clasista a escala global.


sábado, 9 de julio de 2011

Alienación y fetichismo: bases para la crítica de la sociedad burguesa y el Estado clasista a escala global.
Por Antonio Romero Reyes.
A primera vista, la riqueza burguesa aparece como una inmensa acumulación de mercancías; y la mercancía tomada aisladamente, como la forma elemental de esta riqueza.

(Marx 1973:15)

La sociedad capitalista y burguesa nació y se reproduce como sociedad alienada, en un proceso que el capitalismo histórico ha extendido hasta nuestros días a escala planetaria. Por eso, valga la redundancia, la alienación es también un fenómeno mundial.[1] Esta misma categoría puede y debe tener un rol destacado en la explicación de la llamada crisis civilizatoria del capitalismo.
La "aldea global" de la que tanto se habla es ante todo capitalista, está teñida de capitalismo, y de todos sus poros brota capital a través de sus expresiones más fetichistas (mercancías y dinero, cosas y objetos, productos del trabajo). Teniendo esto en cuenta, la alienación tiene que ver con "relaciones, procesos y estructuras", siendo por ende un hecho fáctico, observable y verificable. Con la globalización gran parte del poder del capital descansa justamente en la "asunción acrítica" de la alienación por parte de las multitudes (Soler, 2004); alienación que es propalada, inoculada y perpetuada a través del uso de las modernas tecnologías de la información y comunicación.[2]
La mejor manera de honrar a Marx y salir en defensa de su "marxismo" -el marxismo de Marx, no el de los epígonos, vulgarizadores y repetidores- consiste en continuar la gran obra que él dejó inacabada pero abierta a la contribución de las futuras generaciones.[3]
 Apropiación del tiempo de trabajo social, de la vida humana y la naturaleza: cara oculta del fetichismo capitalista fundado en la mercancía y el dinero.
Tanto en la Contribución (Zur Kritik...) de 1859, como en El Capital (Das Kapital) de 1867 y ediciones posteriores, Marx comienza el análisis de la sociedad capitalista representándola como una constelación de mercancías respecto de las cuales, en el intercambio entre ellas, los individuos son simples poseedores o cumplen el rol de soportes conscientes.[4] Marx parte entonces de relaciones entre cosas, donde los individuos se relacionan por lo que tienen o poseen (mercancías, propiedades, recursos) y no por lo que son o representan en su individualidad;[5] en otras palabras, por las mercancías que aquellos pueden ofrecer e intercambiar en un determinado mercado bajo la mediación del dinero. En esta sociedad mercancía y dinero son las formas básicas de existencia del capital, en el entendido de relaciones sociales transfiguradas en cosas u objetos intercambiables, siendo la mercancía su expresión más elemental y primera. Como señalaba en los Grundrisse: «Las categorías expresan por tanto formas y modos de la existencia, y con frecuencia simples aspectos de esta sociedad, de este sujeto [se refiere a "la sociedad burguesa moderna"]». (Marx 1970, I:43). Ergo, Marx se dispuso a estudiar aquella sociedad -la sociedad capitalista- que vive en base a la producción de mercancías, proponiéndose desentrañar el secreto más recóndito debido a lo cual esta sociedad, históricamente determinada, se desarrolla incesantemente acumulando capital. Y tal secreto lo encontró en el trabajo productor de mercancíastrabajo creador de valor de cambiotrabajo general abstracto, o también trabajo social, que se materializa en tiempo de trabajo coagulado en objetos intercambiables.[6]
En la sociedad burguesa, donde sus miembros se relacionan principalmente como portadores de mercancías, "las relaciones sociales entre las personas" -señalaba Marx- "se presentan invertidas, como relación social entre las cosas" (Marx 1973:23). De otro lado, el mismo intercambio de mercancías (en tanto valores de cambio) encierra una relación social entre productores, dado que ellas son la cristalización de trabajo humano, pero -aclara Marx- "es una relación que se oculta bajo la envoltura de las cosas" (Ibíd.). Estas ideas representaban ya en el pensamiento de Marx un desarrollo propio sobre la alienación, en términos de la materialidad e historicidad de este concepto (por su adscripción al modo de producción que él estaba sometiendo a una escrupulosa investigación), con respecto a las impregnaciones inicialmente filosóficas que tuvo en los Manuscritos de París de 1844, donde había recogido críticamente dicha categoría del legado de Hegel. Expresado con palabras del filósofo español Jordi Soler:
"Para Marx, la alienación es la escisión que sufre la sociedad y que va acompañada de la asunción acrítica (que toma la forma de la ideología) de este hecho. Esta escisión, de carácter integral, tiene su raíz en la estructura económica, en las relaciones de producción y se manifiesta en todos los ámbitos del organismo social." (Soler Alomà, 2004b:2).
Fue a través de las relaciones de producción (la anatomía de la "sociedad civil") como Marx encontró las claves que le permitieron comprender por qué "la sociedad burguesa moderna" es una sociedad alienada (en el sentido de Soler: "escindida"); entendiendo que se trata de una sociedad donde, debido a la inversión señalada antes, los individuos y las relaciones que estos entablan son valorados y valoradas por las cosas que se tienen/poseen, por los objetos que pueden adquirir/apropiar, o, para ponerlo de una manera más actual, por la cantidad de dinero que se detenta y se gasta. Estamos aquí ante manifestaciones histórico-concretas de la alienación.[7] La alienación como sinónimo de ocultamiento es otra.
Tesis de la continuidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx.
La manifestación fundamental de la alienación en el terreno de la economía política -y este fue un importante descubrimiento de Marx desde la época de los Manuscritos- es el trabajo enajenado. En dichos manuscritos "mercancía" es sinónimo de producto del trabajo enajenado, y con esta categoría Marx quería denotar: "objetivación", "pérdida del objeto", "extrañamiento", "privación de realidad", "fuera de sí" (Marx 1962:62-72).[8] En el capítulo sobre la mercancía del libro primero de El Capital, en lugar de "trabajo enajenado" o "producto del trabajo enajenado" Marx utiliza las categorías de "trabajo humano indiferenciado", "trabajo abstractamente humano", "gasto de fuerza de trabajo humana", "gelatina de trabajo humano", o simplemente "trabajo humano" (Marx 1975-1988, I/1:46-47, 54-55, 62-63); categorizaciones que le permitieron realizar el análisis de las mercancías en términos de valores al abstraerlas de sus valores de uso y de los trabajos concretos que estos encierran. Pero el mismo análisis de la mercancía que se efectúa en El Capital, y particularmente el pasaje sobre el fetichismo de la mercancía, presupone la noción de trabajo enajenado; en tal sentido hay continuidad y no ruptura en el pensamiento de Marx. Kohan nos aclara que la continuidad -el tránsito de la alienación a la categoría del fetichismo- nunca fue ni lineal ni directa, ya que la transición decisiva se operó en el pensamiento de Marx en torno al trabajo: de una concepción inicialmente filosófica a otra de carácter histórico-social. En palabras de este autor:
"[...] entre la noción antropológica de 1844 y la de 1867-1873 existe una continuidad (en ambos textos se remarca la presencia del trabajo creador "orientado a un fin" que en opinión de Marx, supuestamente, no poseerían ni las especies de animales más laboriosas, como las abejas o las hormigas). Pero también una discontinuidad (donde no en vano, entre un texto y otro, se sitúan las Tesis sobre Feuerbach, particularmente la sexta, en la cual "la naturaleza humana" y "la esencia humana" son redefinidas como el "conjunto de las relaciones sociales")." (Kohan, 2010:403).
La tesis de la continuidad del pensamiento de Marx sobre la enajenación quedó ratificada con la publicación de los Manuscritos de 1857-1858 (los Grundrissecuya primera edición rusa fue en 1939 y 1941, en dos tomos respectivamente; la edición alemana data de 1953, siendo una reimpresión de la rusa), lo cual permitió hacer afirmaciones como esta: "el problema capital del pensamiento de Marx, [es] el problema de la enajenación" (Basso, 1983:74). Los diferentes sentidos utilizados por Marx para referirse a la enajenación, tanto en los Manuscritos de París como en los Grundrisse, fueron resumidos por dicho autor en el concepto deshumanización.[9]
El debate.
Teniendo por motivación la necesidad de rebatir la tesis de quienes limitaban la "teoría de la alienación en Marx" a los escritos de juventud, y mediante el "recorrido hacia atrás" por las obras de aquel, desde las del periodo de madurez (v. gr. El Capital), Schaff (1979:55-90) nos muestra la presencia viva de la alienación en el pensamiento marxiano: "se trata de juzgar, con una mirada sobre la forma de la teoría de la alienación en las obras del Marx maduro, qué era lo creador en sus escritos de juventud con referencia a este tema, y lo que formó el núcleo del desarrollo posterior de su idea." (op. cit., 42). El resultado de tal recorrido metodológico nos parece sumamente sugerente, al precisar la "red conceptual" desarrollada por Marx a lo largo de su obra:
"Para la teoría de la alienación plenamente desplegada, que en Marx comprende también evidentemente la problemática económica, se ensamblan cuatro elementos: las categorías de la objetivación, de la alienación (Entfremdung-Entäusserung-Veräusserung), de la cosificación y del fetichismo de la mercancía. Están orgánicamente entrelazadas entre sí, forman un todo teorético, pero al interior de este ovillo de categorías no sólo hay estructuras horizontales, coordinantes, sino que también las hay verticales, de relación causal, lo que no excluye una interacción recíproca, un específico feed-back." (op. cit., 128).
La sucesión de estas categorías, históricamente desplegadas cada una en su momento, nos está indicando la connotación más amplia que encierra la alienación, con relación a la cual la cosificación y el fetichismo son consecuencias lógicas aunque con sus propios campos de aplicación. Así,
"En lo que toca al ámbito, el caso es que el fetichismo se refiere exclusivamente a las relaciones de mercancía en el mercado, mientras que la teoría de la alienación (objetiva) se refiere a todos los productos -objetivos y no objetivos- de la actividad humana, y la teoría de la alienación de sí mismo, en cambio, se refiere al hombre en su relación con la sociedad, con los demás hombres y su propio yo." (op. cit., 127).
En consecuencia, a través de la categoría alienación, más amplia y compleja, la relación entre economía y sociedad, o el tránsito entre ambas esferas, se perfila nítidamente.
Es igualmente importante dejar claramente establecido el contexto en el que se ubica la enajenación:
"¿Cuándo aparecen las relaciones entre los hombres como relaciones entre cosas (mercancías)...? Cuando, y solo cuando, los productos del trabajo humano, así como el propio proceso de trabajo, se enajena del hombre, en el sentido de la palabra enajenación aclarado anteriormente sobre el terreno de la teoría marxiana. Que Marx comprendió esta situación, es cosa que ya se puede reconocer en sus escritos de juventud, especialmente en los Manuscritos, en los cuales investiga el problema de la alienación en relación con el análisis del trabajo humano, de sus productos y sus procesos. Aquí está ya la raíz para el desarrollo posterior de esta teoría, que se materializa en el análisis del trabajo asalariado y el capital (dos modos genuinos de manifestarse la alienación)." (op. cit.,128). "Para Marx -y por cierto, a partir de su obra de juventud, de los Manuscritos- «alienación» es ante todo la manera de denotar aquella relación objetiva en la cual los productos del hombre -y por cierto productos tan diversos en su naturaleza como la religión, la ideología, el estado, la mercancía, etc.- se enajenan frente al hombre, es decir, se sustraen a su control y se constituyen como poder autónomo, en último término como un poder enemigo del hombre y que lo domina." (op. cit., 94).
Podemos sostener entonces que la alienación, en la forma de enajenación y fetichismo, está encarnada en las relaciones de producción, cuestión demostrada analítica e históricamente por el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo, demostración desde la cual se puede hacer el abordaje de la sociedad alienada que no es otra cosa que "la sociedad burguesa moderna".[10]
Los economistas clásicos nunca pudieron ver que detrás del "trabajo" (la mercancía) estaba el obrero -y, por extensión, todo trabajador que se aviene a ser explotado por el capital- como persona e individualidad, lo que hizo decir a Marx: "la Economía política se limita a formular las leyes del trabajo enajenado" (1962:70). Toda la economía posterior a los clásicos está basada en esas "leyes", prolongándose hasta la actualidad, y por eso no es gratuito que Marx les dedicara, en el libro primero de El Capital, la crítica al fetichismo de la mercancía (Marx 1975-1988, I/1:87-102).[11]
A continuación y como parte del debate, hacemos el comentario crítico, de orden metodológico y epistemológico, de algunos autores destacados que desde las ciencias sociales y políticas, abordaron directa o indirectamente el tema que nos interesa (alienación/enajenación/fetichismo), el cual hemos enfocado como un proceso que en el pensamiento de Marx se fue deslizando desde el terreno filosófico al campo histórico concreto.
Una cuestión no despejada.
Teniendo a la vista los variados sentidos y significados con que Marx expuso su concepción del trabajo enajenado en los Manuscritos de 1844, un autor latinoamericano a quien respetamos y versado en "marxismo", como Agustín Cueva (Ibarra-Ecuador, 1937-1992),[12] tuvo el desacierto de desdeñar el concepto de enajenación tachándolo de antemano como "un concepto de indudable estirpe idealista" (Cueva 1987:103), sin percatarse que Marx razonaba allí con el concepto de trabajo enajenado, del que la enajenación es consecuencia. La confusión se patentiza en este razonamiento (las cursivas son del autor):
"Insistamos, en fin, en que no se trata de discutir si se puede o no denominar "enajenación" a tal o cual efecto cuyas causas se explican mediante otros conceptos, que son los verdaderamente científicos puesto que nos proporcionan un conocimiento objetivo de los mecanismos productores de dicho efecto. Lo primero se enfrasca en una cuestión meramente nominal y por lo tanto no constituye un problema teórico; lo que importa, es averiguar si un concepto como el de "enajenación" cumple o no el segundo cometido, propiamente científico." (op. cit., 103-104).
Cueva estuvo imposibilitado de apreciar la relación genética que guardaban los Manuscritos del 44 y El Capital con respecto a la categoría "trabajo", al punto que en esta segunda obra reduce el alcance del fetichismo a «un efecto muy concreto de la estructura del modo de producción capitalista sobre los agentes sociales, efecto de mistificación que consiste en hacer aparecer las relaciones sociales (entre clases) como relaciones entre cosas. [...] Además el término "fetichismo" es metafórico y Marx está plenamente consciente de ello [...].» (op. cit., 115). Esta incomprensión e infravaloración de Cueva respondía también a los ecos que tuvo en su reflexión la interpretación de la obra de Marx hecha por Althusser, separando este y aun divorciando al Marx de las obras de juventud, cuyo discurso era "filosófico-ideológico", del Marx maduro cuyo discurso era eminentemente "científico". Una de las preguntas con las que Althusser y su escuela se proponían abordar "la cuestión epistemológica" sobre la "unidad discurso-objeto" en El capital, desde "una lectura filosófica", era esta:
"¿Es El capital una simple producción ideológica entre otras, una formulación en términos hegelianos de la economía clásica, la imposición al dominio de la realidad económica de las categorías antropológicas definidas en las obras filosóficas de juventud, la "realización" de las aspiraciones idealistas de La cuestión judía y de los Manuscritos del 44?" (Althusser y Balibar, 1977:20). 
En consonancia con la cuestión así planteada por Althusser y sus discípulos, a través de esa y otras preguntas de similar calibre, Cueva diferenciaba los "conceptos y desarrollos teóricos premarxistas" (como enajenación) de los que integran "el nuevo corpus teórico-científico", sin que esta diferenciación epistemológica lo ayudara en nada con respecto a la cuestión -mal planteada como acabamos de apreciar- que él quiso despejar: «precisar el estatuto del concepto de "enajenación" en el interior de la teoría marxista.» (Cueva 1987:101).
Las "mercancías ficticias".
En el contexto intelectual de los años 40 del siglo XX, Karl Polanyi realizó una crítica importante a la economía ortodoxa. A pesar de los méritos de su crítica a la doctrina liberal de los mercados autorregulados, y a pesar también de la lectura que había hecho de Marx sobre el fetichismo de la mercancía, había dejado fuera de su reflexión la relación capitalista donde anida la explicación sobre el carácter de "mercancía" de la fuerza de trabajo; de ahí las confusiones que notamos cuando se refiere indistintamente al "trabajo", "fuerza de trabajo" y "mano de obra", en el capítulo donde habla de las mercancías ficticias (Polanyi 2003:118-127).
Polanyi proporcionó un argumento bastante práctico y deductivo: puesto que la "mano de obra" junto con la "tierra" y el "dinero" son "elementos esenciales de la industria" (op. cit., 122) se sigue que estos mismos elementos "no son mercancías" (ibíd). A renglón seguido, concluye: "en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que todo lo que se compra y se vende debe de haber sido producido para su venta. En otras palabras, estos elementos no son mercancías, de acuerdo con la definición empírica de una mercancía" (op. cit., 122-123).
La visión que tuvo Polanyi del capitalismo en la época de la Revolución Industrial inglesa (visión suya que podemos sintetizar en la identidad: capitalismo = "economía de mercado") estuvo concentrada en la esfera del intercambio, lo cual le impidió apreciar o redescubrir el valor de uso de la fuerza de trabajo en la producción de mercancías. Tampoco reparó en el carácter peculiar o especial que tiene la "mercancía" fuerza de trabajo en la creación de nuevo valor (plusproducto, trabajo excedente, plusvalor), porque además su enfoque histórico no penetró en estas profundidades. A través del pasaje de Marx sobre el fetichismo, Polanyi supuestamente entendió por qué las mercancías tienen valor de cambio, pero no entendió la doble cualidad del "trabajo" (véase las notas 6 y 8, supra).

Dicha "ceguera" -si se puede decir así- con relación a la doble cualidad del trabajo como valor de uso y valor de cambio, doble cualidad que adquiere bajo el régimen capitalista, le impidió igualmente ver que la misma descansaba en la premisa ontológica del trabajo enajenado.
La unidimensionalidad de la alienación.
Hardt y Negri (H&N) reconocen la actualidad de los procesos de alienación en el contexto de su definición de la sociedad de control, dentro de la cual operaría el biopoder:
"La sociedad de control, en cambio [los autores hacen la comparación con la sociedad Disciplinaria], debería entenderse como aquella sociedad [...] en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aún más «democráticos», aún más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etc.) y los cuerpos (en los sistemas de asistencia social, las actividades controladas, etc.) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad. En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadotes del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes." (H&N 2002: 38).
  


Para nosotros, y a diferencia de los autores citados, las "maquinarias que organizan directamente los cerebros y los cuerpos" no son entes imaginarios ni demiurgos supra históricos adscritos a la postmodernidad; tienen mucho que ver con la fuerza social enajenada y autonomizada del capital, con su control sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario que se convierte, respecto de la sociedad toda, en control y manipulación del mundo que, en los términos expresados por H&N, ha sido más bien absorbido completamente -o, si se quiere, "subsumido"- por la "máquina imperial" de la producción biopolítica mediante el poder de la comunicación, sustento de legitimación del "nuevo orden mundial".[13]
En el contexto de la misma argumentación (el tránsito de la sociedad disciplinaria a la de control), H&N se refieren implícitamente al alcance "unidimensional" que tendría el análisis de Marx de la alienación cuando este lo aplicó a las relaciones económicas. Leamos:
"De modo que podría decirse que, en este paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, se logra establecer plenamente la relación cada vez más intensa de implicación mutua de todas las fuerzas sociales, objetivo que el capitalismo había perseguido a lo largo de todo su desarrollo. Marx reconocía un fenómeno similar en lo que llamó el tránsito de la supeditación (o subsunción) formal a la supeditación real del trabajo a la esfera del capital y, más tarde, los filósofos de la Escuela de Frankfurt analizaron un paso estrechamente vinculado a éste: el de la supeditación de la cultura (y las relaciones sociales) a la figura totalitaria del Estado [...]. Con todo, el paso al que estamos refiriéndonos aquí es fundamentalmente diferente por cuanto, en lugar de concentrarse en el carácter unidimensional del proceso descrito por Marx y reformulado y extendido por la Escuela de Frankfurt, el paso foucaultiano tiene que ver principalmente con la paradoja de pluralidad y multiplicidad [...]. El análisis de la supeditación real, cuando se la entiende como una fuerza que abarca no sólo la dimensión económica o únicamente la dimensión cultural de la sociedad, sino además y fundamental-mente el bios social mismo, y cuando influye en las modalidades del poder disciplinario y/o el control, quiebra la figura lineal y totalitaria del desarrollo capitalista. La sociedad civil queda absorbida en el Estado, pero la consecuencia de ello es una explosión de los elementos que anteriormente coordinaba y mediaba la sociedad civil." (op. cit., 39).
La deducción entonces es obvia: si el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo es -según H&N- "unidimensional", referido solamente a la "dimensión económica", y además "lineal", al menos por lo que se refiere al tema de la subsunción (que implican de hecho al conjunto de El Capital), se sigue entonces que la alienación/enajenación tienen el mismo alcance y carácter. Nada más falso. Denota más bien la incomprensión así como la deformación reduccionista que los autores hacen del pensamiento de Marx sobre el capitalismo, un pensamiento que buscó dar cuenta de la totalidad de este sistema histórico a partir de sus relaciones y leyes fundamentales. H&N, como muchos otros quienes creen erróneamente que Marx fue "superado" por los acontecimientos históricos (la globalización; la caída del muro de Berlín), olvidan que en El Capital y los trabajos preparatorios su autor empleó un método inigualado que le permitió articular varios planos y dimensiones: desde las relaciones sociales de producción a la lucha de clases; desde la filosofía materialista hasta la crítica de la economía burguesa; desde la historia hasta la ideología; desde lo abstracto hasta lo concreto-pensado. Por eso el subtítulo de crítica de la economía política nunca fue gratuito: "[...] la crítica de la economía política lo lleva [a Marx] más allá de las categorías del determinismo clásico y de las representaciones del tiempo ligadas al mismo." (Bensaïd 2003:145). En El Capital existen múltiples "tránsitos" o "pasos" a través de los cuales las categorías se van concatenando en un proceso de ida y vuelta permanente, siempre renovado y paradójicamente inacabado.[14] Como sostuviera Daniel Bensaïd sobre "la teoría de Marx", esta no es ni "filosofía especulativa de la historia", ni "sociología empírica de las clases", ni "ciencia positiva de la economía" (op. cit., 21-22).[15]
Una explicación alternativa a la de H&N con respecto a la sociedad de control y el biopoder, tiene que descansar en las categorías de alienación y tiempo de trabajo, rescatando su verdadera dimensión.[16]
Que en los albores del siglo XXI las formas de dominación sobre el trabajo vivo-lo cual, a su vez, constituye una manifestación del dominio del capitalismo sobre "las mentes y los cuerpos" a nivel de la fábrica- hayan cambiado con respecto a la época estudiada por Marx (periodo manufacturero y gran industria del capitalismo clásico); vale decir, condiciones de producción lideradas hoy en día por medios electrónicos y/o informatizados, máquinas de alta precisión, etc., no invalida ni el problema ni la premisa fundamental: en el capitalismo la alienación hunde sus raíces en la esfera de la producción, esfera desde la cual se proyecta hacia el resto de la sociedad. En sentido contrario, esta premisa tampoco nos exime del interés por investigar concretamente cómo se manifiesta la alienación en los obreros y trabajadores de hoy, en las condiciones impuestas por la globalización capitalista, esto es, bajo "el mando" de las grandes corporaciones transnacionales, sea que operen en un país altamente industrializado, en la India y China, o en cualquiera del "tercer mundo".[17] Estamos ante un tema vitalmente importante para la investigación y reflexión marxista contemporánea. A guisa de ejemplo, una hipótesis tentativa tendría que ver con la preeminencia alcanzada en nuestros tiempos por el conocimiento y la tecnología, al menos entre los sectores más dinámicos y "de punta" al interior de la heterogeneidad estructural del capitalismo mundializado.
Alienación como desterritorialización en el marco de la globalización.
"La globalización tiende a desarraigar a las personas, las cosas y las ideas. Sin perjudicar sus orígenes, marcas de nacimiento o determinaciones primordiales, algo se les desprende o resulta indiferente. Todo tiende a desarraigarse: la mercancía, el mercado, la moneda, el capital, la empresa, la agencia, la gerencia, el know-how, el proyecto, la publicidad, la tecnología. A pesar de las marcas originales, de la ilusión de su origen, todo tiende a desplazarse más allá de las fronteras, de las lenguas nacionales, de los himnos, las banderas, tradiciones, héroes, santos, monumentos, ruinas. Poco a poco predomina el espacio global en tiempo principalmente presente." (Ianni 1999:60-61).
Más adelante el mismo autor sostiene:
"[...] El mismo proceso de desarraigo y desterritorialización produce el fetichismo de la gente, de las cosas e ideas, de las relaciones sociales, modos de ser, pensar e imaginar. Todo lo que es social se desprende de un tiempo y de un lugar, creando la ilusión de otro mundo." (op. cit., p. 69).
El desarraigo, desprendimiento y desplazamiento "más allá de las fronteras", que el autor citado emparenta con el concepto y proceso de desterritorialización, tiene una connotación bastante clara: lo que se desarraiga es el espacio nacional (el estadonación) en términos de "las personas, las cosas y las ideas", cuyo permanente fluir y devenir -en contrapartida- termina arraigando en alguna otra parte que no es el mismo lugar de origen sino el "espacio global" (la sociedad global en ciernes, en los términos de Ianni) que, a su vez, constituye el escenario del capitalismo globalizado. El espacio global, es decir a nivel de todo nuestro planeta, es el escenario relevante de las nuevas mega-tendencias de este sistema histórico. Evitemos caer en el error de equiparar o confundir dicho espacio con la metafísica del "no lugar" vinculado con los temas del imperio y la soberanía imperial que tratan Hardt y Negri (2002).[18] Todo este rodeo conceptual nos sirve para afirmar que la globalización capitalista intensifica, al mismo tiempo que amplifica, la enajenación en todos los órdenes de la existencia, acentuando la irracionalidad que caracteriza y acompaña al capitalismo histórico. [19]
"La historia del capitalismo puede ser leída como la historia de la mundialización, de la globalización del mundo. Un vasto proceso histórico simultáneamente social, económico, político y cultural, en el que se mueven individuos y multitudes, pueblos y gobiernos, sociedades y culturas, lenguas y religiones, naciones y continentes, mares y océanos, formas de los espacios y posibilidades de los tiempos. Un vasto proceso histórico en el que emergen conquistas y realizaciones, atolladeros y contradicciones. En la esencia de la racionalidad del capitalismo, como modo de producción material y espiritual, como proceso civilizador, se encuentra su irracionalidad, su negatividad, su condición de absurdo."(Ianni 1999: 41).
En virtud de este "vasto proceso histórico" tiene sentido y actualidad la previsión de Marx en el sentido de que, gracias a la globalización, el capital adquiere su máxima expresión como "una fuerza social enajenada, autonomizada, que se opone en cuanto cosa a la sociedad, y en cuanto poder del capitalista a través de esa cosa." (Marx 1976-1982, III/6:339).
Una confusión metodológica.
En otro lugar el mismo Ianni sostuvo:
"Uno de los signos principales de la globalización del capitalismo es el desarrollo del capital en general, que trasciende mercados y fronteras, regímenes políticos y proyectos nacionales, regionalismos y políticas geográficas, culturas, civilizaciones. Desde el final de la segunda guerra mundial, y en un grado aun más amplio, desde el final de la guerra fría, el capital adquirió proporciones propiamente universales. [...] El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el parámetro de las operaciones económicas en todo el mundo. Puede simbolizarse con el dólar norteamericano, el yen japonés, el marco alemán o con la moneda de este o de aquel país, pero no se reduce a esta o aquella moneda. [...] bajo todas ellas se manifiesta una moneda propiamente global. Expresa las formas y los movimientos del capital en general, propiamente universal, subsumiendo ampliamente las formas singulares y particulares del capital." (Ianni 2001:16-17).
Reconocemos allí -"ampliamente"- el uso de algunas categorías provenientes de la crítica de la economía política. En los manuscritos de 1857-1858 (Grundrisse) "El capital es alternativamente mercancía y dinero" (Marx 1970, I:181), y así, en la Contribución de 1859 (Zur Kritik) Marx habla de mercancía y dinero como las determinaciones más simples del capital en general, enfoque bajo el cual desarrolla los libros I y II de El Capital:
"[...] al igual que los Grundrisse, los tomos I y II de El Capital se limitan únicamente, en el fondo, a "enfocar en su pureza el fenómeno de la formación del capital", y al análisis del proceso de circulación y de reproducción "en su forma fundamental, reducido a su expresión más abstracta", es decir, a la consideración del "capital en general". (De ahí también la hipótesis general de que las mercancías se venden según sus valores). La diferencia metodológica propiamente dicha sólo comienza con el tomo III." (Rosdolsky 1986:79-80).
Sobre la tendencia del capital a volverse universal, leemos también en losGrundrisse:
"La universalidad a la cual tiende incansablemente [el capital] encuentra límites en su propia naturaleza que, a cierto nivel de su evolución, revelan que él mismo es la traba mayor a esta tendencia, y lo empujan por tanto a su propia abolición." (Marx 1970, I:307).
Cuando Ianni señala: "El capital en general, ahora propiamente universal, se convirtió en el parámetro de las operaciones económicas en todo el mundo", debemos situar este argumento en el contexto real de la competencia universal entre capitales. Al respecto: "El capital no existe, y no puede existir, sino dividido en innumerables capitales: por eso está condicionado por la acción y la reacción de los unos sobre los otros." (Marx 1970, I:310).
Carece entonces de sentido hablar del "capital universal" dejando de lado "la naturaleza interna del capital", es decir, la competencia. Para mayor abundamiento:
"Como el valor constituye la base del capital, y éste sólo existe, forzosamente, gracias al intercambio por un contravalor, el capital se repele necesariamente a sí mismo. Por ello es una quimera un capital universal, un capital que no tenga frente a sí capitales ajenos con los cuales intercambiar [...]." (Marx citado por Rosdolsky 1986:70, nota 119).
En el método de elaboración conceptual de Marx "el capital en general" representa una "abstracción metodológica" que Ianni, al parecer, confundió llevando esa abstracción al plano de la realidad (la globalización como hecho fáctico). Lo más atinado en este caso era recurrir a la noción de capital social global, a fin de evitar caer en tales confusiones (cf. Rosdolsky 1986:75-78).
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Referencias:
1. "Si la forma mercancía se hace universal, la cosificación adopta también un carácter universal." (Schaff 1979:121). "[...] Las relaciones humanas están petrificadas porque los hombres están deshumanizados, el capital se ha convertido en una cosa más bien que en una relación, una cosa que, por un lado, tiende a perpetuarse en el tiempo y por el otro a rebasar las fronteras de la fábrica y de la relación de trabajo para extenderse a toda la sociedad. Todas las relaciones humanas terminan por sufrir el mismo proceso de cosificación; todos los valores, cualquiera que sea su naturaleza, se convierten en mercancías, y los mecanismos de esclavitud al capital se extienden a todas las esferas sociales como se extienden al mismo tiempo las ideas capitalistas." (Basso 1983:115).
2. "En ese nivel [el mercado global], la sociedad global es un universo de objetos, aparatos o equipos móviles y fugaces atravesando espacios y fronteras, lenguas y dialectos, culturas y civilizaciones. [...] El mundo se puebla de imágenes, mensajes, collages, montajes, bricolages, simulacros y virtualidades. Representan y eluden la realidad, la vivencia, la experiencia. Las imágenes sustituyen a las palabras, al mismo tiempo que las palabras se revelan principalmente como imágenes, signos plásticos de virtualidades y simulacros producidos por la electrónica y por la informática." (Ianni 2001:25-26).
3. "[El] empobrecimiento popularizante de la teoría de Marx va acompañado de una actitud de idolatría en relación con una imagen mítica de su persona. Kautsky y Bebel fueron tan culpables de esto como Lenin y Stalin, a pesar de que sus métodos fueron, naturalmente, diferentes. Los partidos marxistas pueden convertirse así en los sepultureros del marxismo y la teoría de Marx puede ser víctima precisamente de la acusación de los procesos históricos que había previsto. Un objetivo importante de la investigación histórica sobre el marxismo puede consistir en liberar a Marx de las manos de sus discípulos, cualquiera sea la confesión a la que pertenezcan estos." (Avinieri citado por Basso, 1983:61-62, nota).
4. "La mercancía [...] no es mercancía, sino en relación con otras mercancías. La relación real de las mercancías entre sí es su proceso de cambio. Es un proceso social en el cual intervienen los individuos, independientes unos de otros, pero lo hacen sólo como poseedores de mercancías: la existencia recíproca e los unos para los otros es la existencia de sus mercancías, y no se manifiestan en la práctica sino como aportes concientes del proceso de cambio." (Marx 1973:31). "Los sujetos no existen recíprocamente en el cambio sino gracias a los equivalentes y se confirman iguales en virtud del cambio de objetos en que el uno existe para el otro. Están en pie de igualdad como poseedores de equivalentes de los cuales son fiadores recíprocos en el proceso del cambio; pero, como se sirven son indiferentes los unos de los otros: todas sus otras diferencias personales no les interesan, y poco importan todas las demás cualidades individuales." (Marx 1970, I:165). "[...]la dialéctica de la mercancía es lo más complejo que ha escrito Marx [en El Capital]; los capítulos dedicados a la forma simple de valor, desdoblada en la forma relativa y en la forma equivalente, precedidos por las consideraciones sobre el doble carácter de la mercancía y del trabajo contenido en ella, son las premisas sin las que no se deduce el carácter de fetiche de la mercancía (por eso, sobre este tema, se ha especulado y mistificado tanto)." (Soler Alomá, 2004a:4).
5. "Más de 2.800 millones de personas viven con menos de dos dólares al día, para el capitalismo los seres humanos sólo somos consumidores y fuerza de trabajo, las personas valen por lo que tienen y no por lo que son." (Morales, 2010).
6. "El tiempo de trabajo es la existencia viviente del trabajo, poco importa su forma, su contenido, su individualidad; es su modo de existencia viviente bajo su forma cuantitativa, al mismo tiempo que su medida inmanente. El tiempo de trabajo materializado en los valores de uso de las mercancías es a la vez la sustancia que hace de ellas valores de cambio, es decir, mercancías, y el patrón que sirve para medir la magnitud exacta de su valor. [...] Como valores de cambio, todas las mercancías no son sino medidas determinadas de tiempo de trabajo coagulado." (Marx 1973:18). Conviene recordarle al lector la diferencia que Marx establece entre el trabajo creador de valores de cambio y trabajo creador de valores de uso: "Mientras que el trabajo creador de valor de cambio se realiza en la igualdad de las mercancías como equivalentes generales, el trabajo como actividad productiva sistemática se realiza en la infinita diversidad de los valores de uso que crea. Mientras que el trabajo creador de valor de cambio es un trabajo general abstracto e igual, el trabajo creador de valores de uso es un trabajo concreto y particular que, según la forma y la materia, se divide en una infinita variedad de tipos de trabajo." (Marx 1973:25).
7. En la Contribución Marx utiliza la noción de alineación universal de mercancías (1973:32 ss) para denotar que en el intercambio es el valor de uso lo que se aliena (i. e. se convierte en valor de uso para otro): "Para transformarse en valor de uso, la mercancía debe afrontar la necesidad particular para la cual ella es objeto de satisfacción. Los valores de uso de las mercancías devienen, pues, valores de uso al permutarse de manera universal, al pasar de las manos para las que son medios de cambio a aquéllas para las que son objetos de uso. Sólo en virtud de esta alienación universal de las mercancías, el trabajo que ocultan se convierte en trabajo útil." (Marx 1973:31-32). Podríamos añadir con toda justificación que el "trabajo útil" que encierran las mercancías es trabajo enajenado: "Para Marx, el trabajo en la sociedad capitalista, una activad que convierte la vida en un medio de vida, es trabajo alienado, por más que haya para quien sea un modo de objetivar las propias capacidades." (Soler Alomà 2004b:2).
8. "[...] A medida que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercancías; se produce también a sí mismo y produce al obrero como una mercancía, y, además, en la misma proporción en que produce mercancías en general. Lo que este hecho expresa es, sencillamente, lo siguiente: el objeto producido por el trabajo, su producto, se enfrenta a él como algo extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo, como estado económico, se manifiesta como la privación de realidad del obrero, la objetivación como la pérdida y esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como enajenación." (Marx 1962:63). Más adelante sostiene: "[...] Pero la enajenación no se manifiesta solamente en el resultado, sino también en el acto de la producción, en la misma actividad productiva. ¿Cómo podría el obrero enfrentarse al producto de su actividad como algo extraño, si no se enajenase a sí mismo ya en el acto de la producción? El producto no es, después de todo, más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma tiene que ser necesariamente la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la actividad de la enajenación. La enajenación del objeto del trabajo resume simplemente la enajenación, el extrañamiento inherente a la actividad del trabajo mismo." (op. cit., p. 65).
9. "Consideramos como fenómenos de deshumanización a todos los fenómenos que entrañan un trastocamiento de la relación productor-producto, en el sentido de que el producto, en vez de permanecer bajo el control y el dominio del productor, se aparta de él, se objetiviza en forma autónoma y se le contrapone dominándolo e impidiéndole de este modo su plena autorrealización, en una palabra, el proceso por el cual el producto domina al productor, que encontramos como expresión constante y base fundamental de los análisis marxianos, desde los escritos juveniles hasta los más maduros." (Basso 1983:75).
10. "En la comprensión de cuáles son los determinantes esenciales de las formas cambiantes en que el capital organiza (pulsa a organizar) los procesos productivos sociales, podremos encontrar la razón profunda de la explotación, el control y el despotismo capitalista sobre los trabajadores y la sociedad toda, en cualquiera de sus etapas y sus formas de existencia socio-histórica." (de Altube 2005: 3). "El Marx del siglo XXI, nuestro Marx, será precisamente aquel que prioriza como eje de su monumental obra la crítica del fetichismo. No sólo en el terreno económico de la economía globalizada, que él ya describió y pronosticó en El Manifiesto Comunista, sino también en aquella otra esfera menos visible y ruidosa, pero no menos importante: la metafísica de la vida cotidiana y el mundo de la seudoconcreción, como los llamaba Karel Kosik. Es decir, el terreno del sentido común, donde se desarrolla día a día la batalla por el corazón, la mente, la imaginación y los sueños de nuestros pueblos." (Kohan 2003:10).
11. Hemos realizado el examen del fetichismo en la economía posterior a Marx, en Romero (2008; 2009).
12. De él dijo la socióloga argentina Fernanda Beigel en su tesis de licenciatura: "La lectura de sus textos, plenos de pasión, ironía, rigor y combatividad, junto a la forma en que se desenvolvía en sus ponencias en los congresos de discusión, lo convierten en un caso excepcional entre los teóricos de la sociología contemporánea. La agudeza de sus apreciaciones y la coherencia de su obra hacían necesario la instalación de su discurso en el espacio simbólico de la disciplina: hoy, cuando ya no existen polémicas al estilo [Vania]Bambirra-Cueva; hoy, que la sociología está en vías de convertirse en una técnica de estudio de lo social." (Beigel 1995:134). Un seminario latinoamericano, conmemorativo del "quinto centenario" (Cuenca, 19-23 de octubre de 1992) llevó su nombre (cf. Verdesoto et. al. 1993).
13. "Los grandes poderes industriales y financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades que a su vez son agentes dentro del contexto político: producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen productores." (H&N 2002:45).
14. "La mistificación del universo mercantil presenta a las relaciones sociales como cosas. Marx las concibe como relaciones conflictivas. En lugar de fotografiarlas en reposo, penetra su movimiento íntimo. En lugar de buscar un criterio de clasificación de los individuos, separa las líneas de polarización de las grandes masas, cuyos contornos y fronteras siguen siendo flotantes. En lugar de partir a la búsqueda de un principio de clasificación, recorre un camino infinito de determinaciones que apuntan a la totalidad sin alcanzarla. En lugar de separar el sujeto del objeto, parte de sus enlaces y sus trastornos amorosos." (Bensaïd 2003:186).
15. "La crítica de la economía política lleva a Marx a regiones desconocidas, donde los comportamientos lógicos se apartan del modelo clásico. Sin superar todavía el ideal de causalidad que aparece a él ligado, su comprensión del capital rompe con la representación de un espacio homogéneo y de un tiempo lineal." (Bensaïd 2003:421; véase también pp. 121-135 y 442-453). « [...] la opus magnum debe interpretarse en estos términos: no se trata de un tratado de economía política, sino de una "crítica" de la economía política destinada a demostrar la esencia de las relaciones sociales que se encuentran bajo los datos y bajo las categorías de la "ciencia" burguesa. [...] En este sentido, El capital [...] presenta una guía para conocer la realidad por encima de los esquemas económicos, o sea, burgueses.» (Basso 1983:91).
16. «La lógica de la producción capitalista lleva a Marx a anticipar magistralmente los modos prácticos de abstracción del trabajo desarrollados ulteriormente por el taylorismo, y la relación entre relojería, trabajo abstracto y automatización. El robot es el cumplimiento y la verdad última del "trabajo sin cualidad", simple soporte de la relación de explotación, trabajo abstracto animado o "tiempo de trabajo personificado". Esta reducción del ser al tiempo es la esencia misma de la alienación como extrañeza de sí mismo.» (Bensaïd 2003:131). "Al conjugar medida y sustancia, el tiempo es una relación social en movimiento." (op. cit., 135).
17. Un ejemplo es el ya clásico estudio de Braverman, Trabajo y capital monopolista (1974) donde critica la ideología y el método de organización del trabajo basado en el taylorismo.
18. Reproducimos una de las características -la segunda- con la que los autores distinguen su enfoque teórico: "[...] el concepto de imperio no se presenta como un régimen histórico que se origina mediante la conquista, sino antes bien como un orden que efectivamente suspende la historia y, en consecuencia, fija el estado existente de cosas por toda la eternidad. En la perspectiva del imperio, éste es el modo como siempre serán las cosas y el modo como están destinadas a ser. En otras palabras... [el imperio se presenta] como un régimen que no tiene fronteras temporales y, en este sentido, está más allá de la historia o en el fin de la historia." (H&N 2002:16). Y con respecto a la soberanía imperial: "El espacio estriado de la modernidad construyó lugares que se basaban y participaban continuamente en un juego dialéctico con sus exteriores. El espacio de la soberanía imperial, en cambio, es uniforme. Puede estar aparentemente libre de las divisiones o estrías binarias de las fronteras modernas, pero en realidad está demarcado por tantas líneas falsas que sólo se ve como un espacio continuo y uniforme. En este sentido, en el mundo imperial, la crisis claramente definida de la modernidad cede su lugar a una omnicrisis. En este espacio uniforme del imperio, no hay ningún lugar del poder: éste está a la vez en todas partes y en ninguna. El imperio es una u-topía, es decir, un no lugar." (op. cit., p. 181). Para la crítica de estas y otras conceptualizaciones de H&N véase Boron (2002).
19. "El desconcierto social, moral y político de nuestra época reside fundamentalmente en el carácter particularista de las estructuras económicas; y el enajenante predominio de las cosas sobre los hombres ahonda sus raíces en las formas privadas con que son apropiadas las cosas eminentemente sociales." Cerroni (1973) citado por Ianni (1999:79).
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