20-08-2014
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Filosofía marxista
1. Introducción
2. Dialéctica y libre opción
3. Antecedentes muy actuales
4.Necesidad, azar y libertad
5.Lucha, cambio y revolución
6. Autoextinción consciente
1. Introducción
¿Por qué dedicar la Introducción de
este libro, Pensar y practicar
colectivamente el marxismo [1],
a la filosofía marxista, en vez de dedicarla solo a exponer su contenido, el
orden de sus capítulos, etcétera, como se hace habitualmente? Pues porque es
imposible conocer la permanente lucha frontal entre la humanidad explotada y el
capitalismo sin emplear a diario la filosofía marxista. Nuestra rápida
e incompleta exposición de lo que es el marxismo sería aún más limitada si no
hiciéramos una referencia básica a su filosofía inherente, consustancial, a su
filosofía de la praxis, de la capacidad de las personas libres para crear
realidades nuevas superando las viejas. Hablamos de personas libres y de
realidades nuevas que surgen de las entrañas de las viejas y caducas, es decir,
estamos hablando de procesos en los que la dialéctica de la unidad y lucha de
contrarios plantea en un momento determinado la necesidad de la opción crítica
por una de las alternativas en lucha con su contraria.
La elaboración de este libro es un
ejemplo de lo que decimos: hace aproximadamente trece años, el tsunami
represivo español estaba a punto de ampliar sus ataques ilegalizadores a una
parte de la izquierda abertzale todavía no desmantelada; en aquellas
condiciones tan duras -que no han desaparecido- se siguió pensando en la
necesidad de profundizar la conciencia política y la capacidad teórica
de la militancia independentista y socialista vasca. Fruto de aquella visión
estratégica que comprendía la urgente necesidad de la formación teórica y
filosófica de la militancia, fue la elaboración del Cuadro I. Cuadro
histórico que aquí se ofrece tras algunas correcciones formales habida
cuenta que fue escrito hace doce años. Se acertó en la importancia de destruir el
mito de la globalización económica como nueva realidad mundial que superaba lo
«malo» del capitalismo quedándose exclusivamente con lo «bueno». Un mito creado
por el neoliberalismo y divulgado masivamente por la industria
político-mediática, que ha persistido dentro de las izquierdas hasta 2007-2009
cuando la realidad de la crisis lo ha destrozado, pero que sigue palpitando
internamente en los reformismos.
La ilegalización de Herri Batasuna
decretada en 2003 destrozó el plan previsto, condenando el Cuadro I a
vagabundear por la red de internet de donde era frecuentemente rescatado para
servir de texto base en cursillos de formación y en charlas contra las
versiones reformistas y oficiales sobre las diferentes «globalizaciones».
Pero la ilegalización mostró a su vez cuánto de verdad tiene la filosofía
marxista cuando insiste en el complejo proceso formado por la necesidad, el
azar y la libertad. Para el Estado español ilegalizar a Herri Batasuna era una
necesidad imperiosa en vez de un capricho vengativo del gobierno del PP; para
la militancia abertzale poco formada teóricamente, y para un muy amplio
espectro social, esa ilegalización fue una catástrofe fortuita, difícil de
entender porque se desconocía buena parte de la lógica burguesa; para la
militancia formada teórica y políticamente era comprensible y esperable y, por
ello, azuzaba la «necesidad de la libertad». Chocaban así dos necesidades
antagónicas pero unidas en una lucha permanente: la del Estado nacionalmente
opresor y la de la nación trabajadora oprimida. Dos necesidades unidas
en su irreconciliabilidad y por tanto dos libertades opuestas antagónicamente:
la libertad del capitalismo estatal para endurecer la explotación necesaria y
la libertad del pueblo trabajador para avanzar a su necesario independentismo
socialista.
Cuando hablamos de necesidades y de
libertades mortalmente enemigas pero unidas en su incompatibilidad cualitativa,
no hacemos juegos de palabras sino que buceamos el fondo de la realidad social
con la ayuda de la filosofía marxista, con la ayuda de la dialéctica y del
materialismo histórico.
Ahora, tras la crisis permanente emergida en 2007, empieza a verse como
«necesario» el empleo de estos y otros conceptos, mientras que hace pocos años
eran solo una opción metodológica como otra cualquiera, pero antes de 2007 eran
descalificados como obsoletos e inútiles, y todavía subsisten quienes creen que
ya no tiene sentido recurrir al marxismo, sino a algo más general, abstracto y
vago como «anticapitalismo» o como simple «socialismo», entendido este de
tantas formas diferentes como intelectuales divaguen sobre él. Se
equivoca quien crea que el empleo de conceptos depende de su neutral, pura e
inmaculada «capacidad explicativa». Ningún concepto de las llamadas «ciencias
sociales» es neutro; dicho directamente, los conceptos marxistas asumen su
partidismo, su opción precisa por el bando oprimido y rechazan toda asepsia
positivista y neutralista, mientras que los burgueses, sean reformistas o
reaccionarios, ocultan su parcialidad disfrazándola bajo la demagogia de la
«sociedad civil», «ciudadanía», «hegemonía social y democrática», etc.
En determinadas circunstancias
sociohistóricas se redoblan los ataques al marxismo, lo que unido a ciertas
condiciones de debilidad de las luchas de clases en su sentido ofensivo y
político, también en su sentido defensivo y economicista, salarial, de efectos
integradores y alienadores de políticas burguesas facilitadoras del consumismo
y de la tesis del «ascenso social» y de la desproletarización, de
endurecimiento salvaje de la represión contra la izquierda revolucionaria, en
estas situaciones resurgen muy fácilmente los intelectualillos obsesionados por
certificar la definitiva «muerte del marxismo». Son contextos que facilitan
sobremanera el poder alienante del capitalismo en cuanto tal, poder que surge
de la mercantilización de la existencia, que anula con su fetichismo la
capacidad de comprender la realidad de la explotación objetiva de clase como
vertebradora de su entera estructura.
Se puede decir que algo así sucedió
entre finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI. La calidad teórica media
de la militancia independentista bajó mucho aunque no desapareció, ni mucho
menos. La parte más afectada fue la que durante años se había formado en la
acción institucional y parlamentaria, retroceso lógico si estudiamos la
historia del parlamentarismo de izquierdas; pero la militancia obrera y popular
no fue tan golpeado como se demostró en la oleada de luchas, de huelgas
concretas y de huelgas generales que se intensificó desde 2008. Pensamos que
hay, como mínimo, dos razones que lo explican: una, que todavía estaba muy viva
la formación recibida durante años acerca de la valía estratégica de la larga V
Asamblea, la que abarca desde alrededor de 1965 hasta alrededor de 1980, año
arriba año abajo; y otra, que estas militancias vivían y viven en el interior
del pueblo trabajador, en el movimiento obrero, popular, social, cultural,
pro-amnistía, internacionalista, etc.
Que subsiste una relativa base teórica
se ha demostrado en el debate interno en Sortu de hace dos años, cuyos
resultados oficiales siguen sin ser conocidos por la militancia, así como en
los debates alrededor de la campaña de las recientes elecciones al Parlamento
Europeo, por citar solo dos ejemplos. Sin embargo, por el lado opuesto,
determinados sectores de la izquierda abertzale clásica y del soberanismo reformista
se posicionan por dos vías opuestas a las citadas arriba: una, por cortar lazos
con la larga V Asamblea; y, otra, por desarrollar un «socialismo» vacuo, hueco.
El Cuadro II: Marxismo sobre la historia práctica y teórica
del choque a muerte entre el marxismo y capitalismo surge en este contexto. De
hecho, en su origen pudo haber formado parte de un programa de formación
marxista de la izquierda independentista, izquierda que desde sus orígenes en
la mitad de los años sesenta y hasta su ilegalización en 2003 asumió el
marxismo como método de interpretación y transformación de la realidad, como el
método necesario para lograr la independencia socialista.
Pero lo que pudo llegar a ser, no fue,
y los esquemas iniciales del Cuadro II: Marxismo y del Cuadro
III: Cuadro explicativo de las dos teorías antagónicas sobre el contexto
mundial: la burguesa neoclásica, marginalista y neoliberal, y la marxista quedaron
en una triste esperanza frustrada al no realizarse cursillo alguno de formación
marxista en Sortu. Sin embargo, de nuevo las contradicciones de la realidad, su
dialéctica, presionaron para que los borradores iniciales no cayeran en el
olvido definitivo ya que organizaciones de otras naciones oprimidas sí
realizaron esos cursillos. El capitalismo es uno, el Estado opresor de
naciones es uno, el patriarcado es uno; la realidad de las clases y naciones
oprimidas está determinada por esta unicidad capitalista objetiva aunque en
cada pueblo, en cada situación concreta son diferentes las formas de plasmación
de esa unidad básica capitalista.
Es por esto que el método marxista, la
filosofía de la praxis para ser más precisos, es aplicable en todo el mundo en
sus grandes ejes maestros que siempre deben ser adecuados concretamente a cada
situación particular, nunca impuestos a la fuerza, como el lecho de Procusto, un bandido
mitológico griego que invitaba a los viajeros a dormir en una cama de hierro
que tenía en su casa: si eran más pequeños que la cama Procusto los
descoyuntaba alargando su cuerpo hasta ocupar todo el jergón, y si eran más
grandes les cortaba las extremidades y la cabeza para que cupiesen en ella. El
dogma férreo es el lecho de Procusto: la realidad concreta ha se supeditarse a
la teoría abstracta. Hay un dicho popular que indica lo mismo pero aplicado al
dogmatismo: «si la realidad no coincide con la teoría, peor para la realidad».
Una de las tareas fundamentales de los
cursillos de formación marxista consiste en aprender a aplicar la teoría
básica a cada situación particular, aprender a pensar críticamente, aprender a
conocer la realidad en la que se vive, su historia y su presente, sus
características propias para no cometer el garrafal error del dogmatismo.
A la vez, los cursillos sirven para actualizar y enriquecer la teoría general
con las aportaciones de la práctica específica. Desde hacía varios años venían
realizándose cursillos, encuentros y debates sobre filosofía, historia,
economía, política y otros temas, en los que el lecho de Procusto era
desmontado pieza a pieza, y gracias a los cuales se mejoraba la teoría general.
Semejante cúmulo de experiencias confirmaba una y otra vez que la
teoría no sirve de nada si no está en permanente aprendizaje de los movimientos
de la realidad, de las nuevas formas en las que se presenta esa realidad en
movimiento permanente.
Así, cuando surgió la posibilidad de
elaborar los borradores de los Cuadros II y III de inmediato se pensó en que,
primero, habían cambiado mucho las condiciones sociopolíticas y económicas con
respecto a 2002, por lo que era necesario volver a la esencia del choque
frontal entre el marxismo y el capitalismo para seguir luego su evolución hasta
el presente; y segundo, que tras tantos años de dominio cuasi absoluto de la
ideología burguesa en sus dos formas generales, la reformista y la
reaccionaria, era necesario ofrecer una descripción radical y sucinta de las
diferencias entre el marxismo como teoría matriz y la ideología burguesa, sobre
todo con su ropaje reformista. A lo largo de los debates y encuentros habidos
se han ido adecuando y mejorando los Cuadros II y III porque
lo que debe decirse es que, más que otra cosa, el resultado último es producto
de un trabajo colectivo.
El carácter colectivo de la práctica
teórica resumida en estos Cuadros es lo que nos lleva a
recordar, otra vez, que en este texto no nos referimos
exclusivamente a Marx separándolo de Engels, cosa imposible, sino también a la
poderosa, rica y compleja trama de acción y pensamiento que se ha dado en
llamar «filosofía marxista», precisamente a esta corriente comunista mundial
que, con todas sus tensiones y diferencias internas, mantiene una unidad básica
que le identifica como el enemigo irreconciliable de la civilización del
capital. Es desde este sentido profundo de antagonismo permanente con la
burguesía mundial desde donde la «filosofía marxista» destaca por su exclusiva
originalidad.
La filosofía como «amor por la
sabiduría» surgió en abierta confrontación con las ideologías religiosas
formadas durante los varios miles de años que duraron los modos de producción
comunales y tributarios, surgió durante el proceso durante el cual la
incipiente producción de valores de cambio, de mercancías, comenzó a tensionar
las relaciones sociales todavía basadas en las economías de valores de uso en
un contexto de absoluto dominio dogmático de las religiones. Sin grandes
precisiones, este proceso comenzó alrededor del –II milenio en Egipto, cuando
las tensiones sociales se agudizaron con la formación de las clases
explotadoras y explotadas; la misma dinámica se produjo en Babilonia e India un
poco después: en estas extensas áreas se sentaron las bases fecundas del
pensamiento filosófico que tendía a romper con la dogmática religiosa en algo
tan decisivo hasta el presente como es la unidad del materialismo espontáneo y
de la dialéctica espontánea: el mundo existía al margen de la voluntad divina y
ese mundo no era inmóvil sino cambiante. Sin embargo, las fuerzas sociales
conservadoras de estos tres grandes imperios terminaron venciendo sobre las
fuerzas sociales progresistas, victoria que supuso la derrota de la
filosofía.
Alrededor
de los siglos –VII y –VI en China y en Grecia surgieron condiciones sociales y
culturales más desarrolladas que en Egipto, Babilonia e India; por un lado, el
comercio, el dinero y la lucha de clases estaban mucho más avanzados; por otro
lado, el hierro y la escritura aumentaron la productividad del trabajo y
aceleraron la cultura y la guerra; además, los viajes facilitaron el acceso a
la filosofía de los tres imperios; y, por último, la relativa debilidad de los
poderes estatales chino y griego de entonces en comparación a los tres grandes
imperios facilitó una mayor libertad de pensamiento y de crítica. Las cuatro
causas básicas explican que la filosofía, como pensamiento independizado del
poder religioso, diera un sorprendente salto hacia delante, pero siempre en
medio de agudas tensiones sociales. Este contexto vibrante y abierto a lo
nuevo, forzó que el materialismo y la dialéctica fueran perdiendo espontaneidad
para ganar en regularidad y experiencia.
La característica definitoria de la
filosofía inicial es que se trata de un pensamiento inserto en la contradicción
que surge cuando sectores de las sociedad descubren en su vida práctica y
productiva que los dioses no rigen sus destinos, que el mundo existe al margen
de los dioses, que ellas, las personas así emancipadas, pueden y deben ejercer
su libertad consciente en situaciones decisivas, cruciales, críticas. No es
casualidad que una de las primeras veces que aparece escrita la palabra
«dialéctica» en el griego clásico antiguo es cuando se narra las reflexiones de
Héctor poco antes de enfrentarse con las armas a Aquiles, frente a Troya.
Héctor duda, piensa, sopesa entre alternativas opuestas y decide luchar a
muerte contra Aquiles aunque sepa que le van a matar, y decide aceptar el
combate porque la reflexión lúcida y radical que hace sobre su vida y la de su
pueblo le lleva a optar por la lucha. No es casualidad que dos palabras
decisivas para comprender la esencia de la vida humana libre y consciente como
son crisis y agonía hagan referencia al mismo dilema que plantea la dialéctica:
luchar por una opción en los momentos en los que hay que decidir entre dos
salidas opuestas, entre la opresión y la libertad.
La filosofía marxista recupera y
actualiza el significado de la decisión de Héctor, pero también de otros seres
mitológicos o reales que hicieron exactamente lo mismo en condiciones
diferentes: Prometeo, Demócrito, Epicuro, Espartaco, Kepler, Blanqui…, por
citar solo los referenciados por Marx y Engels. Todos y cada uno de ellos nos remiten
a la importancia de decidir libremente en momentos de necesidad crítica, de
optar entre alternativas irreconciliables, es decir, cuando debemos afrontar la
incerteza e incertidumbre de los posibles efectos de nuestras decisiones y pese
a ello, a pesar de la aceptación de lo azaroso y contingente de la vida,
debemos optar por una de las salidas a la crisis porque es necesario hacerlo.
La dialéctica entre necesidad, casualidad y libertad está materializada en
Prometeo, Héctor, Demócrito, Epicuro, Espartaco, Kepler y Blanqui…, y también
en Marx y Engels y en tantas revolucionarias y revolucionarios que han seguido
haciéndolo. Lilith, por ejemplo, que en la mitología mesopotámica y
judía fue la primera «esposa» de Adán, pero que optó por su libertad
abandonando a su «esposo» para amancebarse con Asmael y otros «diablos» y
«demonios», es decir, revolucionarios. Lo que late en el interior de estas
prácticas, sean mitológicas o históricas, es el decisivo problema del salto del
«reino de la necesidad» al «reino de la libertad», clave de la filosofía
marxista.
Prometeo era un titán que se enfrentó a
los dioses del Olimpo en, al menos, cinco cuestiones decisivas: una, la
socialización de las fuerzas productivas robando el fuego sagrado para
entregarlo a los humanos; otra, el reparto justo de la riqueza al dar a los
humanos la mayor parte de la carne de las reses sacrificadas y la menor parte a
los dioses; además, el uso emancipador del saber predictivo al negarse a
informar a Zeus sobre acontecimientos futuros decisivos para mantener la
opresión del Olimpo sobre los humanos; también, haber sostenido una especie de
lucha entre «servicios secretos de inteligencia» al enfrentarse a Hermes
enviado por Zeus para descubrir sus secretos; y, por último, el rechazo de
todas las propuestas de soborno, corrupción y arrepentimiento que le hizo Zeus
para que recobrara su libertad si le revelaba el futuro. Por todo ello, Zeus le condenó a que
un águila le comiera el hígado mientras estaba atado a una roca: el hígado se
sanaba a las noches así que el castigo sería eterno. Pero como muchas veces en
la mitología y realidad, hay dos versiones del final: la popular sostiene que
Prometeo fue liberado por Hércules que mató al águila porque Prometeo le había
dado información vital para acabar bien uno de sus Doce Trabajos, aunque
siempre debería arrastrar una piedra; pero la del poder sostiene que Prometeo
obtuvo su libertad tras claudicar a las exigencias de Zeus.
Demócrito (-460 y -370) y Epicuro (-341
y -270) fueron dos eminentes pensadores griegos que llamaron poderosamente la
atención de Marx por sus cualidades humanas. El primero vivió en la plenitud
explotadora e imperialista del esclavismo griego, mientras que el segundo vivió
en su fase de decadencia y crisis agónica, distancia sociohistórica que explica
sus grandes diferencias pero a la vez indica la fuerza de su base común. Demócrito
pertenecía a la corriente democrática enemiga de la aristocracia, desarrolló la
teoría del átomo como partícula indivisible que explica el movimiento del mundo
y de la sociedad, no creados por Dios, que aparecen y desaparecen del mismo
modo en que los cuerpos se mueven, se separan y se juntan. Exceptuando
el problema de la libertad humana, estas ideas fueron más tarde inaceptables
por la contrarrevolución filosófica
idealista encabezada por Platón (-427 y -347) que pretendió quemar sus
libros. Fue por esto que Lenin sostuvo que
hay dos grandes corrientes opuestas en la historia de la filosofía: la
materialista de Demócrito y la idealista de Platón.
En lo que concierne al problema de la
libertad humana incluso en una sociedad esclavista, Marx prefería con mucho a
Epicuro ya que su concepto de libertad basado en el sensualismo, basado en el
gozo de los sentidos y en la tesis de que los átomos se «desvían» del orden
preestablecido abriendo espacio al azar y a la libertad, era ciertamente
revolucionario en su época. Su ateísmo era radical porque sostenía que
la religión nacía del miedo por lo que el conocimiento tenía como principal
objetivo liberar a las personas de la superstición y de la ignorancia.
De origen pobre, sus ideas sobre el automovimiento de la materia debido a fuerzas
internas y no externas, su ateísmo, su defensa de la libertad como opción entre
el azar y la necesidad… le causó problemas con la ley, y al morir liberó a
cuatro de sus esclavos. Desde entonces, el epicureísmo ha sido una corriente
materialista, atea y emancipadora muy tergiversada por las clases dominantes de
cada época, interesadas en reducirlo a mero sensualismo del gozo pasivo y casi
egoísta, negando su fuerza crítica y liberadora.
Espartaco fue asesinado en -71 tras la
atroz victoria romana sobre los esclavos sublevados desde -73. Nacido en una tribu nómada tracia en
-113 conservaba el amor por la libertad de los nómadas, su educación para la
guerra y un ideal colectivista relacionado con la propiedad comunal de las
tierras de pasto en medio de una economía esclavista con propiedad privada y
parte de producción mercantil, lo que fue decisivo en la dirección de la
sublevación esclava sobre todo mediante la práctica del reparto equitativo y justo
de lo que había entre las masas sublevadas; además, hay indicios que sugieren
que Espartaco pensaba en el abaratamiento de los productos de consumo, y hasta
en la supresión del oro y de la plata. Este igualitarismo fue razón
concluyente para que se le sumasen cada vez más ciudadanos y soldados
licenciados empobrecidos y desafectos al cada vez más enriquecido patriciado
dominante. Las divergencias internas que no podemos detallar, la dificultad
para alimentar a una creciente población errante con niños, mujeres y ancianos,
y la aplastante superioridad militar esclavista fueron la causa del ahogamiento
en sangre y de la represión inhumana posterior: alrededor de 6.000 esclavos
fueron crucificados en los bordes del camino a Roma. Desde entonces,
Espartaco ocupa un lugar señero en la memoria de la humanidad explotada.
Kepler
(1571-1630) ha sido descrito por un biógrafo actual como «desconcertante»
cuando para Marx era una persona coherente, digna de admiración por la defensa
a ultranza de valores muy progresistas en aquella época. Creía en un dios-arquitecto que
había hecho el Universo de tal forma que podía ser plenamente conocido por la
Humanidad a la vez que, por ello mismo, podían superarse las divergencias
teológicas que provocaban las bestiales guerras entre católicos y protestantes,
además Kepler demostraba que el método científico era el único que confirmaba
las leyes perfectas y cognoscibles del Universo. Por todo ello fue perseguido
abierta o disimuladamente por todos los poderes teniendo que escapar de ciudad
en ciudad para encontrar un entorno tranquilo en el que desplegar sus
conocimientos de astronomía, óptica, matemática, teología, dialéctica,
filosofía, narrativa realista o fantástica, etcétera, siempre escaso de dinero,
pero siempre fiel a sus principios. Su coherencia fue puesta a prueba cuando defendió
públicamente a su madre acusada de brujería, evitando que fuera quemada viva,
lo que aumentó el odio que sentían contra él protestantes y católicos. Para
Marx, Kepler era un ejemplo del ser humano «polivalente», «omnilateral», capaz
de desarrollar las inagotables potencialidades liberadoras de nuestra
especie.
Blanqui (1805-1881)
fue un revolucionario ejemplar, tanto que la policía desarrolló una campaña
sistemática de desprestigio contra él utilizando todas las mentiras posibles,
incluida la de la supuesta delación. Integrado en la corriente del comunismo
utópico expuesta en uno de los cuadros de este volumen, defendió muy bien la
interrelación de todos los métodos de lucha pero bajo la supremacía táctica y
estratégica de la lucha insurreccional organizada por un partido clandestino
estricto. Pero lo que ahora nos interesa es su filosofía comunista
utópica en la que la lucha por la libertad era inseparable de la lucha contra
la propiedad burguesa, ya que, como él mismo escribió: «No es libre quien privado de los
instrumentos de trabajo permanece a merced de los privilegiados de los que los
detentan». Aquí la necesidad aparece en su desnuda crueldad: para
sobrevivir en el sentido lato del término hay que renunciar a la libertad y
aceptar sumisamente la explotación. La alternativa de Blanqui es la
insurrección armada que expropie a los privilegiados de los instrumentos de
trabajo y los entregue al pueblo: una vez comenzada la lucha clandestina, el
azar, la contingencia, surgen por todas partes porque la policía puede
desmantelar la organización, como sucedió tantas veces. De este modo,
necesidad, azar y libertad se insertan de pleno en el tránsito del «reino de la
necesidad» al «reino de la libertad». Marx y Engels admiraban a Blanqui pero
criticaban cordial y constructivamente su utopismo.
Todos los personajes reales o
mitológicos vistos en el apartado anterior tienen un conjunto de cualidades,
valores, maneras de interpretar la vida y de comportarse ante los problemas
críticos que debemos incluir en la filosofía de la praxis marxista. ¿Qué es la
filosofía de la praxis? Una respuesta fácil consistiría en resumir en algunos
puntos cualquiera de los magníficos textos que la desarrollan y explican, pero
pensamos que la mejor forma de entenderlo es recurriendo al propio Marx. En la
misma entrevista realizada en 1865 en la que Marx decía que tenía como ejemplos
a seguir a Espartaco y Kepler, añadía también, además de otras respuestas, que
su idea de felicidad era la lucha, que su idea de desgracia era la sumisión,
que el servilismo era el defecto que más detestaba, que la sencillez era su
cualidad preferida, que su rasgo característico era la unidad de objetivos, que
su máxima preferida era «Nada de lo humano me es ajeno» (Nihil humani a me alienum puto), que
su divisa preferida era «Hay que dudar de todo» ( De ómnibus dubitandum).
Como se aprecia, tanto en los
comportamientos imaginarios o reales vistos como en las respuestas de Marx, hay
dos pautas básicas que se reiteran a pesar de las distancias de tiempo y de
espacio: una es la superación de la necesidad mediante la lucha revolucionaria,
y otra es la dialéctica en su sentido originario, es decir, la opción
consciente por una de las vías antagónicas entre sí, vías inscritas en las
contradicciones sociales que deben resolverse mediante una u otra opción. Las
dos pautas van unidas, forman una unidad que, empero, debemos analizar en su
especificidad sabiendo que esa unidad nos remite al proceso dialéctico del
tránsito revolucionario del «reino de la necesidad» al «reino de la
libertad».
De forma directa o indirecta, de manera
próxima o lejana, todo está relacionado con todo, o mejor dicho, todos los
componentes de una totalidad más amplia están conectados entre sí mediante
relaciones y mediaciones visibles o invisibles, perceptibles o imperceptibles. Desde este principio dialéctico, denominado
«holismo» por la filosofía griega antigua, es un error insostenible separar la
necesidad de la contingencia, del azar, de la casualidad, y viceversa; como es
otro error separar la necesidad de la libertad, y viceversa. De hecho,
necesidad, casualidad y libertad interactúan en mayor o menos grado en
cualquier faceta de la vida social, y en la vida social en sí misma, como
totalidad.
Siempre dentro de esta interacción
compleja de contingencias azarosas, libertades y necesidades en diverso grado
de posibilidad, probabilidad o ineluctabilidad, debemos entender a estas
últimas, a las necesidades ineluctables como aquellas que en condiciones dadas
han de realizarse con carácter de obligatoriedad, que se producirán tarde o
temprano: todos hemos de morir, eso es ineluctable pero cuándo y cómo depende
de nuestra libertad y de las condiciones azarosas de nuestra vida. Podemos
inmolarnos por una causa justa o suicidarnos en un momento de desesperación,
acabando con nuestra vida y acelerando la necesidad de nuestra muerte, o puede
caernos un rayo y pulverizarnos por puro azar matándonos, pero la muerte en sí
es ineluctable aunque también podemos retrasarla. Lo ineluctable se produce
porque responde a la legalidad interna del proceso que le determina y en el que
se inscribe esa necesidad inevitable. Por tanto, dentro de lo ineluctable la
libertad tiene un espacio de ejercicio, más o menos grande, pero lo tiene, como
lo tiene la casualidad.
Pero la muerte es una necesidad
biológica, por ahora, así que debemos recurrir a un caso de necesidad social:
la lucha de clases. Exacto. La lucha de clases en una necesidad
inevitable aunque durante determinados períodos parezca que ha desaparecido
dejando paso a eso que llaman «concordia social», «paz social», «normalidad
democrática», etc. La lucha de clases es necesaria porque la explotación de
clase también lo es, porque la burguesía «necesita» explotar al proletariado
para continuar siendo clase dominante. Y en la medida en que «necesita»
explotar para obtener una plusvalía, el proletariado responde defendiéndose:
«necesita» hacerlo. Lo hace de muchas formas, bastantes de ellas sibilinas y
difíciles de detectar por la burguesía: absentismo, trabajo lento, dejadez e
indiferencia, sabotaje suave o duro en el proceso laboral, formas sutiles pero
efectivas que exigen mayor vigilancia, más rigor y control en el trabajo,
etcétera, lo que merma los beneficios empresariales. Estas formas elementales
de lucha de clases ya se daban en el esclavismo, en la Edad Media y en el
primer capitalismo. Pero la necesidad de la resistencia obrera inicial es tan
objetiva e inevitable que tiende a ampliarse y coordinarse, a ir tomando
conciencia primero salarial y sindical, economicista, para ir ascendiendo a
conciencia política.
Las peores dictaduras fascistas y
regímenes contrarrevolucionarios, las mejores democracias burguesas
keynesianas, no han logrado nunca acabar definitivamente con el endurecimiento
periódico de la lucha de clases, combatividad obrera y popular que siempre
reaparece, que siempre vuelve a escena cuando se la creía extinguida para
siempre. La razón no es otra que la necesidad objetiva de la explotación es
inseparable de la necesidad objetiva de la resistencia a la explotación. Si bien la necesidad de la resistencia
encuentra casi infinitos obstáculos y dificultades para reaparecer y crecer, la
necesidad de la explotación tarde o temprano termina forzando que el inicial
malestar pasivo y atemorizado avance hacia maneras más efectivas de
resistencia. Naturalmente, la acción consciente y libre -aunque clandestina u
oculta- y el azar juegan su papel en esta tendencia. La existencia de
vanguardias revolucionarias que dinamicen la lucha sindical y que resistan a
las represiones, es básica para que la posibilidad de lucha se transforme en
probabilidad de victoria y esta, en un momento determinado, se materialice como
tal. Visto el proceso en su movimiento, la necesidad objetiva e ineluctable de
la lucha de clases surge de las contradicciones esenciales e irresolubles del
sistema capitalista.
Como vemos, la materialización concreta
de la necesidad general de la lucha de clases depende del grado de organización
de la conciencia revolucionaria, y de las contingencias y casualidades
complejas de un sin fin de dinámicas entre las que destacan, por su propia
necesidad intrínseca, las medidas disciplinadoras y represivas aplicadas por el
Estado burgués. Quiere esto decir que el azar existe en un proceso concreto,
pero a la vez es necesario en un proceso más lejano y sin relación inmediata
con el presente: una lucha vecinal popular o una huelga obrera puede ir bien hasta que
sorpresivamente es golpeada por una nueva táctica del poder desconocida e
imprevista, o por un acontecimiento azaroso como una catástrofe o accidente,
etcétera, oportunamente utilizado por el poder contra el pueblo. Cada una de
estas casualidades tiene sus respectivas cadenas causales más o menos cercanas
o lejanas. Conocerlas en lo básico es una necesidad imperiosa que solo se
resuelve con la formación teórica y política, con el método que explica que
siempre habrá un espacio para el azar pero que puede ser reducido hasta un
mínimo relativamente fácil de controlar.
El avance de lo posible a lo probable,
y de aquí a la victoria segura, exige el empleo riguroso de las categorías de necesidad, casualidad y libertad, que
será tanto más efectiva y plena cuantas más posibilidades de elección práctica
tenga, y cuantas más probabilidades de victoria construya. Lo posible es aquello que domina
relativamente la incertidumbre de lo desconocido, del azar ignoto, y por tanto
lo que todavía no ha logrado penetrar en el interior de las contradicciones de
la necesidad, descubriéndolas e incidiendo sobre ellas mediante la praxis científico-crítica.
El conocimiento teórico es imprescindible para ascender de lo posible a lo
probable porque en ese avance deben ser controladas la mayor cantidad posible
de casualidades y procesos desconocidos que impactan desde fuera. Sin un
suficiente conocimiento basado en la experiencia y en su síntesis teórica, es
imposible superar la necesidad ciega, ineluctable, que se cumple férreamente,
del mismo modo que también es imposible prever y controlar en buena medida el
impacto de lo aleatorio, de lo contingente, de lo fortuito.
La libertad es la superación de la
necesidad y el dominio del azar en un proceso en el que se amplía el potencial
creativo humano. En
una sociedad basada en la propiedad privada de las fuerzas productivas y en la
explotación, la libertad es la superación de la explotación, de la necesidad y
del azar. En toda sociedad injusta, la libertad nunca es total ni
definitiva mientras sobreviva la opresión, pero sí existen libertades concretas
finitas e inciertas, inseguras, que una vez conquistadas deben ser defendidas a
capa y espada porque la clase dominante no tardará un segundo en contraatacar
para anular esa conquista humana, destruir esa libertad concreta y aumentar su
poder. En toda sociedad opresora las clases y pueblos oprimidos deben
conquistar sus libertades concretas en tres grandes ámbitos: en el marco de la
naturaleza, en el marco de la sociedad y en el marco de la vida personal. Las
tres van unidas, por ejemplo, la salud es básica para las libertades y
exige luchar contra la industria de la salud burguesa, contra la tecnociencia
capitalista en su conjunto, pero también exige luchar contra la explotación
sociolaboral en cualquiera de sus múltiples formas y, a la vez, contra las casi
infinitas maneras de sojuzgar la vida individual de la persona, que es vida
pública y política: sin estos tres niveles básicos de lucha por la salud, esta
nunca podrá conquistarse como componente esencial de la libertad, y los
ejemplos son inagotables.
Muchas de estas luchas, casi todas, las
realizamos sin conocer apenas la filosofía marxista, solo con rudimentos de
ella y frecuentemente ni tan siquiera con esas mínimas nociones. No hace falta
decir que esa ignorancia es una de las razones fundamentales de las derrotas del
pueblo y de las victorias de la burguesía. Cuando la filosofía marxista habla
de categorías, conceptos, leyes de la naturaleza, de la sociedad y del
pensamiento, etcétera, está refiriéndose a las síntesis en el conocimiento
humano de las experiencias prácticas acumuladas durante la antropogenia,
durante la autogénesis de nuestra especie gracias al trabajo sobre la realidad
objetiva y subjetiva y dentro de ella. Conocimientos que fueron
forjándose no gracias al cerebro individual o colectivo, sino sobre todo
gracias al trabajo social, en una dialéctica entre mano y mente en la que el
trabajo social era la fuerza directora.
Durante centenares de miles de años,
millones incluso si vemos la antropogenia como la fase desgajada de los
primates pero que empezó a formarse dentro de estos, la praxis colectiva fue
produciendo un saber empírico progresivamente depurado, corregido y
sistematizado. La ley de la productividad del trabajo o ley del mínimo esfuerzo
actuaba con extrema lentitud pero actuaba porque de su «cumplimiento» dependía
la existencia durante el comunismo primitivo. La esencia materialista y
dialéctica embrionaria de este saber empírico es innegable a la luz de los
conocimientos actuales y al margen de las creencias primitivas en entes
idealizados e irreales. Otro tanto hay que decir de los rudimentos de lo que
ahora denominamos ética y moral: mentir sobre la localización de las fuentes
energéticas, sobre la proximidad de depredadores, por ejemplo, supondría poner
el peligro mortal a la reducida comunidad, lo mismo que la cobardía, el no
prestar ayuda, el asesinar a personas del mismo grupo, etc. Al margen de las
fantasías irracionales acerca de seres inmateriales superiores, la materialidad
y la dialéctica interna a estos comportamientos decisivos es innegable.
El surgimiento de la propiedad privada
de las fuerzas productivas, o sea, la derrota de la mujer convirtiéndose en
instrumento de producción propiedad del hombre, la esclavización de tribus y de
pueblos, y la escisión clasista entre hombres propietarios y clases expropiadas
de todo menos de su fuerza de trabajo en los pueblos no oprimidos por Estados
poderosos, este proceso fue decisivo para que el pensamiento dialéctico y
materialista tuviera que dar un salto si no quería ser aplastado por la
contrarrevolución idealista representada por Platón. La propiedad privada de las fuerzas
productivas materiales era también propiedad privada de las fuerzas productivas
intelectuales, como se demostró definitivamente con la orden romana de apresar
con vida a Arquímedes durante la toma de Siracusa en -212, objetivo que no fue
logrado. La privatización del conocimiento ha llegado con el capitalismo a su
más alto grado de inhumanidad.
Si durante el larguísimo y decisivo
comunismo primitivo la esencia dialéctica de la libertad humana estaba sujeta
al muy limitado conocimiento colectivo de la necesidad natural y social, con la
victoria de la propiedad privada la dialéctica de la libertad tuvo que asumir
una nueva cualidad: optar conscientemente y con todos sus riesgos por la lucha
social en una comunidad escindida entre una minoría explotadora y una mayoría
explotada. A
partir de aquí, la dialéctica desarrollaría todo su potencial revolucionario y
creativo, pasando a ser el azote filosófico de la minoría propietaria, opresora.
Desde la contrarrevolución idealista las clases dominantes se han esforzado
primero por impedir o silenciar la dialéctica; y, segundo, al no lograr el
objetivo fundamental anterior, en reducir el potencial liberador de la
dialéctica rebajándola a simple forma más o menos brillante de expresarse
-dialéctica no es lo mismo que dialógica, ni mucho menos-, o de analizar la
realidad pero sin llegar a la raíz de sus contradicciones materiales, sociales,
históricas, limitándose a constatar su automovimiento y la interrelación de sus
partes.
Las revoluciones burguesas enseñaron a
las clases trabajadoras que no podían esperar nada de las fracciones
supuestamente democráticas y progresistas de la clase capitalista en ascenso.
El salto cualitativo de la dialéctica de Kant a la de Hegel, y de la de este a
la del marxismo muestra cómo la burguesía progresista fue dando paso al
socialismo utópico y este al comunismo utópico a la par que las clases
trabajadoras profundizaban poco a poco al interior de las contradicciones del
sistema explotador, y cómo, por fin, el tránsito del comunismo utópico al
comunismo marxista fue unido al pleno desarrollo de la dialéctica materialista.
Desde entonces, la intelectualidad burguesa y los aparatos capitalistas de alienación
hacen lo imposible por denigrar la dialéctica y condenarla al ostracismo.
No es de extrañar. El proceso de praxis
dialéctica se caracteriza por revolucionar el mundo injusto en sus entrañas más
pútridas y atroces, bajando desde la superficie de la apariencia dulce a la
amarga realidad radical de la explotación y de la miseria. Una vez en esas
profundidades donde bulle la esencia antagónica de la lucha de clases, la
dialéctica avanza en la medida en que se descubre que esos contrarios
irreconciliables están unidos en una permanente lucha a muerte, con sus
altibajos, acelerones y ralentizaciones, pero permanente, nunca estática ni
fija sino siempre activa, lenta o vibrante, pero activa. Todo fluye y cambia, pero en
unidad de contrarios en lucha. Semejante descubrimiento del saber humano
acumulado es vital para no cometer demasiados errores en nuestra vida, en
nuestros cruciales momentos en los que tenemos que tomar conciencia
irreversible de que mientras subsista la propiedad privada de las fuerzas
productivas no habrá solución intermedia al choque frontal entre el capitalismo
y el comunismo, entre la propiedad burguesa y la propiedad comunista. Esta
lección histórica anula cualquier veleidad reformista, gradualista, legalista y
pacifista, a la vez que sirve de criterio general de praxis en todas las
contradicciones sociales irresolubles, sean de la magnitud e intensidad que
fueren, colectivas e individuales.
Simultáneamente a este llamamiento al
realismo crítico que hace la dialéctica, advirtiendo de las esperanzas ilusas
sobre soluciones milagrosas que abran un período de «armonía social», también
la dialéctica muestra que conforme se incrementa la acumulación cuantitativa de
tensiones, problemas e injusticias se avanza hacia la situación de crisis que
le va a obligar a optar entre dos alternativas: la revolucionaria o la
reaccionaria. Dentro del marco de lo específicamente humano, la acumulación
cuantitativa de contradicciones y de conflictos va ir forzando la
radicalización de los procesos sociales. Si la dinámica no varía, si no es
abortada por injerencias casuales o por fuerzas causales, la acumulación
cuantitativa de tensiones puede llegar a un momento de salto cualitativo: es
durante esos momentos críticos cuando lo aprendido en el pasado y concretado en
las enseñanzas de la dialéctica interviene advirtiendo que hay que
posicionarse, «tomar partido» que se dice. Volvemos así a la valiente
dialéctica de Héctor y de Lilith.
La libertad humana puede crear un
futuro nuevo siempre que guíe la agudización de las contradicciones sociales
hacia la alternativa revolucionaria, y debe hacerlo con decisión radical en la
medida en que se acerca el estallido crítico de la irrupción de lo nuevo. Siempre llega un momento en el que lo
nuevo surge abruptamente de la acumulación cuantitativa de lo viejo. Si la
conciencia libre y crítica humana no interviene desde dentro en esos momentos,
lo nuevo será una continuación de lo viejo pero con sus peores cualidades, con
novedosas formas que confirman y refuerzan la continuidad de la opresión
endurecida. No hablamos de reformas frágiles que palian durante un breve tiempo
insoportables aspectos secundarios del sistema burgués, ocultándolos bajo
supuestas «reformas democráticas» de corto alcance, sino de momentos críticos
en los que toda la estructura social está sometida a la prueba decisiva de la
lucha entre la minoría opresora y la mayoría oprimida. Según sea el resultado
de esa lucha, el salto cualitativo a lo nuevo que siempre emerge de la
acumulación cuantitativa, será a favor de lo viejo e injusto, o a favor de lo
justo y de nuevo.
La unidad y lucha de contrarios y el
aumento cuantitativo y salto cualitativo son dos «leyes» de la dialéctica que,
en el plano social, conllevan y exigen la acción humana siempre dentro de
condicionamientos materiales objetivamente dados por la dialéctica histórica de
la necesidad y la casualidad. El salto del «reino de la necesidad» al
«reino de la libertad» en su sentido general, y en sus concretos sentidos
particulares, puede ser abortado una y otra vez, como sucede con desgraciada y
trágica frecuencia. Una de las razones fundamentales para que así suceda es la
muy débil comprensión por las izquierdas revolucionarias del principio de la
negatividad absoluta, de la absoluta irreconciliabilidad entre libertad
burguesa y libertad comunista, entre explotación de la mayoría por la minoría y
extinción histórica de toda explotación y por tanto de todo explotador.
La negación dialéctica es la base de la
decisión de optar libremente en los momentos críticos en los que nos jugamos el
futuro. La decisión de optar por la vía opuesta a la del poder se basa en la
certidumbre de que hay que negar radical y esencialmente la existencia de lo
viejo que se resiste brutalmente a ser echado al basurero de la historia. Es
negación dialéctica porque busca desarrollar lo nuevo que palpita en las
contradicciones pero que no puede emerger porque se lo impide lo viejo que se
niega a desaparecer. La negación dialéctica abre el camino a lo nuevo: una
negación de lo viejo que es una afirmación de lo nuevo que solo se realiza
mediante el salto cualitativo. La libertad se pone a sí misma a prueba en la
práctica la negación dialéctica de lo viejo: si no le vence, si no sale
victoriosa y es derrotada, la libertad sufrirá una represión mayor y la
opresión será reforzada. Si vence se abrirá una fase nueva en la que aumentarán
las libertades y retrocederán las explotaciones a lo largo de un proceso en el
que se materializará la «ley» de la negación de la negación.
La libertad humana ha de saber que en
su primera fase en lo nuevo siempre subsiste una parte de lo viejo, dependiendo
de la intensidad y profundidad radical del salto revolucionario. La minoría
explotadora nunca se resigna a perder sus propiedades y su poder estatal y
militar, y hará lo imposible por recuperarlos mediante una contrarrevolución
salvaje. La primera negación dialéctica le ha arrebatado esas fuerzas
criminales pero todavía quedan muchas cosas funcionando de la vieja sociedad,
sin las cuales la nueva tendría dificultades en un primer período. El
desarrollo nunca es lineal, automático y mecánico, sino que se realiza con
desviaciones, retrocesos parciales a lo viejo, saltos al pasado que pueden
reforzar dudas y revanchismos, retornos del pasado que deben ser combatidos.
Las oscilaciones y vaivenes en el desarrollo de lo nuevo surgen precisamente de
que la primera negación, siendo decisiva en cuestiones fundamentales, sin
embargo no puede llegar todavía a otras facetas de lo viejo, cuya supervivencia
genera distorsiones y puede reforzar a la contrarrevolución. Hace falta
la segunda negación, la que acaba con los restos de lo viejo e instaura
definitivamente lo nuevo como una cualidad radicalmente diferente a lo
anterior.
En una primera fase la pervivencia de
restos de lo viejo subsumidos en lo nuevo determinará que el lema sea «de cada
cual según sus capacidades, a cada cual según su trabajo», lo que explica que
puedan pervivir dinámicas sociales objetivas centradas en la posible
acumulación de propiedad privada en base al trabajo acumulado individualmente
con el peligro de que, dejadas a su albur, faciliten la recuperación de la
economía capitalista en creciente escala. Tal posibilidad puede ser fortalecida
con las tendencias burocráticas y corruptas heredadas de la civilización del
capital que se reproducen si no hay una democracia socialista efectiva, y que
encuentran apoyos en las agresiones imperialistas externas.
Si la libertad incidía en la unidad y
lucha de contrarios y en el momento del salto cualitativo a lo nuevo, forzando
una salida revolucionaria; si la libertad asumía jugarse su futuro en el
momento crítico de la negación dialéctica, cuando hay que asumir la posibilidad
o la probabilidad de la derrota, o incluso su inevitabilidad dependiendo de las
circunstancias; si la dialéctica de la libertad ha recorrido este incierto camino
ascendente lleno de riesgos y sacrificios, de inmediato ha de asumir que
todavía puede ser derrotada si no procede a la negación de la negación.
O sea, la libertad ha de ascender peldaños de mayor determinación y constancia
mientras que no acabe definitivamente con el «reino de la necesidad» mediante
la dialéctica de la negación de la negación. Solamente entonces, si llega hasta
aquí, podrá disfrutar con una relativa tranquilidad, nunca triunfalista, de que
por fin se materializa el «reino de la libertad».
La unidad y lucha de contrarios, el
aumento cuantitativo y el salto cualitativo, y la negación de la negación son
«leyes» cuyo conocimiento práctico facilita la libertad humana, mientras que su
ignorancia o rechazo refuerza la explotación. Junto a la dialéctica entre las
categorías de necesidad, contingencia y libertad, así como junto al dominio
práctico de la filosofía marxista en sus bases generales, todo este conjunto
crea una poderosa arma intelectual y material de liberación: la
teoría revolucionaria se convierte en fuerza material cuando prende en la
conciencia de las masas explotadas.
Pero no acaba aquí el
sentido profundo de la filosofía marxista. Llega aún más al fondo
histórico-transitorio de la propia autoconcepción del marxismo como teoría
finita y concreta, limitada necesaria y voluntariamente a un período preciso de
la evolución humana. El comunismo marxista es la primera y única
visión de la historia que actúa para autoextinguirse, para autoinmolarse como
la verdadera prueba de su veracidad objetiva: el fundamental «criterio de la
práctica», así como la esencia revolucionaria de la dialéctica, también deben
ser aplicables a la praxis marxista. O sea, dado que el comunismo
marxista surge de la fase industrial del capitalismo y se enriquece en su fase
imperialista, llegando a su plena veracidad en el período de senilidad
financiera, teniendo esto en cuenta, la «supervivencia» del marxismo está
objetivamente sujeta a la supervivencia de la propiedad burguesa, la forma más
inhumana de todas las formas de propiedad privada existentes.
El marxismo se irá apagando en la
futura sociedad comunista a la misma velocidad de extinción de las últimas
secuelas remotas del fetichismo de la mercancía, de los ecos lejanísimos de la
pasada civilización del capital en la mente humana que se haya empezado a
formar durante el tránsito del «reino de la necesidad» al «reino de la
libertad», y que, sobre esta base, haya creado luego una cualidad de vida ahora
inimaginable nacida de la propiedad comunista. Ya aquí, el marxismo será una
reliquia gloriosa que muestre el potencial de la praxis humana en los peores
momentos de su prehistoria. De la misma manera en que ahora admiramos la
inventiva heroica de las resistencias armadas organizadas en los atroces campos
de exterminio nazis, la capacidad creativa de las organizaciones clandestinas,
la portentosa imaginación «espontánea» de las clases explotadas para resistir
bajo los peores regímenes explotadores del pasado, también en un futuro
comunista se admirará al marxismo como la extinta concepción del mundo decisiva
para empezar a construir conscientemente la historia.
Que el marxismo no es una «teoría
social» diferente, una «sociología crítica», una «ideología revolucionaria»,
etcétera, esto lo sabe cualquiera que lo compare con las formas de interpretar
el mundo que han existido. Una de las demostraciones concluyentes es que todas
estas aseguraron que serían eternas, que no terminarían nunca porque decían
haber resuelto para siempre los problemas de la humanidad. Únicamente el
marxismo sostiene que su veracidad histórico-transitoria se demostrará durante
su autoextinción buscada deliberadamente porque al desaparecer la explotación
desaparecerá la praxis de la lucha contra la explotación. ¿Qué le sucederá?
Disponemos de muy limitados indicios sobre qué y cómo será la vida comunista:
sin explotación y por tanto sin Estado; sin política de clase y por tanto sin
democracia de clase; sin valor de cambio y por tanto sin fetichismo de la
mercancía; sin ley del valor-trabajo y por tanto sin crisis destructoras; sin
trabajo asalariado y por tanto con trabajo creativo; sin propiedad intelectual
y por tanto sin escisión entre mano y mente; sin propiedad patriarcal y por
tanto sin patriarcado; sin opresión nacional y por tanto sin racismo ni
xenofobia; sin mercantilización de la naturaleza y por tanto con reunificación
con la naturaleza; sin…
En base a la experiencia acumulada
hasta el presente, solo podemos decir lo que no será el comunismo, no lo que sí
será. El marxismo no es una utopía en sí misma aunque ha recogido componentes
utópicos y románticos de la crítica del siglo XIX al capitalismo, pero los ha
integrado como parte secundaria en una teoría científico-crítica de las
contradicciones sociales. Al final, el logro mayor por el que será recordado el
marxismo en la sociedad comunista radicará en haber demostrado por qué y cómo
hay que llegar a materializar el lema inscrito en las banderas rojas del
comunismo: «De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades».
Notas
[1]
Iñaki Gil de San Vicente: Pensar y practicar colectivamente el marxismo,
Boltxe liburuak (boltxekolektiboa@gmail.com).
Rebelión
ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons,
respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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