Entrevista a César Rendueles sobre la edición de "Escritos
sobre materialismo histórico" de Karl Marx
“El materialismo es una perspectiva histórica que otorga
prioridad explicativa a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes
al cambio”
César Rendueles es profesor en la Escuela de Trabajo Social de la Universidad
Complutense. Ha publicado numerosos trabajos relacionados con la filosofía de
las ciencias sociales y la crítica cultural. En Alianza Editorial editó una
antología de El Capital, que él mismo presentó y anotó, y recientemente
en la misma editorial ha editado estos Escritos sobre materialismo histórico
de Marx, motivo y materia de esta conversación.
***
Editaste una elogiada antología de El Capital y ahora
te has animado de nuevo con Escritos sobre materialismo
histórico, otra antología de la obra marxiana, que también presentas
y anotas. ¿Nos explicas el contenido de estos Escritos?
Básicamente, es un intento de reunir en un volumen manejable algunos de los
principales textos de Marx relacionados con el materialismo histórico. La idea
era recoger las distintas líneas de pensamiento que desarrolla Marx en torno a
estos temas, sin ocultar su complejidad y sin fingir una falsa coherencia.
Algunos son textos populares pero que en los últimos años estaban dispersos o
resultaban difíciles de encontrar, como la “Crítica al Programa de Gotha”. Otros
son fragmentos un poco menos conocidos, como los pasajes de los Grundrisse. De
ningún modo se puede considerar una recopilación exhaustiva. Es más una especie
de mapa básico de la problemática del materialismo histórico.
¿De quiénes son las traducciones?
Proceden de fuentes diversas. Una parte importante son las famosas
traducciones del Instituto de Marxismo-Leninismo de Moscú. Cuando la editorial
me sugirió usar esas versiones puse como condición que un traductor especialista
en Marx hiciera una revisión técnica. Esa persona fue César Ruiz Sanjuán, que ha
hecho un trabajo extraordinario y, además, se ha encargado de la traducción
directa de otros textos recogidos en la antología. Por cierto, mis reservas
respecto a las ediciones rusas eran injustificadas. Son versiones muy ágiles que
se siguen defendiendo bien. Además, hemos usado la traducción de Sacristán de El
capital y la de Pedro Ribas del Manifiesto comunista.
Son quince los textos marxianos seleccionados, desde el joven Marx de las tesis sobre Feuerbach hasta el viejo Marx de su correspondencia con Vera I. Zasulich. ¿Cuáles son tus escritos preferidos?
Bueno, está la primera parte del Manifiesto, que es una de las cumbres
ensayísticas del siglo XIX. Es esa clase de escritos que uno rememora en sueños
y cuyas palabras te vienen a la boca mientras te afeitas, un poco como si fuera
una canción o un poema. Con los Grundrisse uno se asoma al laboratorio
intelectual de Marx: son textos que dan para seminarios eternos de los que nunca
acabas de sacar nada en claro… y está bien que sea así. Y, por último, me
encanta la carta a Vera Zasulich porque muestra a un Marx tormentoso, enfrentado
a las consecuencias políticas de lo que ha dicho y, sobre todo, de lo que no ha
dicho: un autor obsesionado con el matiz, que nada tiene que ver con el típico
Marx-bulldozer, que escribe a chorro de un modo brillante aunque un poco
bocazas.
La recepción habitual de la obra de Marx, señalas en tu presentación, “considera el materialismo histórico como su teoría más característica”. ¿Qué es en tu opinión el materialismo histórico?
El materialismo es una perspectiva histórica que otorga prioridad explicativa
a aquellos aspectos de la realidad social más resistentes al cambio. En ese
sentido, es una fuente de utilidades para aquellas propuestas políticas que
aspiran a transformar algunas dinámicas sociales muy sedimentadas. Hay al menos
dos versiones distintas, en cierto sentido opuestas y en cierto sentido
complementarias, del materialismo histórico: una privilegia el cambio
tecnológico como factor explicativo y otra incide más en los grandes conflictos
sociales y políticos. A mí no me causa desazón esta pluralidad, creo que forma
parte de la naturaleza de las ciencias sociales. Pero la verdad es que ha sido
el germen de un debate interminable y extremadamente aburrido que ha enfrentado
a los marxistas durante más de un siglo.
Cuando en este contexto hablamos de teoría, ¿de qué estamos hablando
exactamente? ¿De teoría científica? ¿De una teoría filosófica de amplio
espectro? ¿De una especulación que nos ayuda a situarnos en el complejísimo mapa
de la Historia humana? ¿De una conjetura para ir tirando sin estar cegados
totalmente?
Diría que más bien de lo último. El materialismo es un marco conceptual de
largo alcance que recuerda un poco a eso que Aristóteles llamaba phrónesis y que
se suele traducir como prudencia o sabiduría práctica. El phrónimos es la
persona que sabe comportarse en situaciones que no pueden reducirse a principios
generales sino que requieren un tipo de saber que sale a la luz en la propia
práctica. Creo que algo así ocurre con el materialismo histórico: son
reflexiones que no se pueden subsumir en una teoría general porque son el
subproducto de una intervención fructífera en el ámbito de las ciencias sociales
y la práctica política. La phrónesis tiene mala reputación porque parece una
especie de conocimiento de Perogrullo que consiste en buscar un término medio
entre los comportamientos extremos. En realidad, es justo al revés, resuelve
problemas muy graves. Lo que pasa es que retrospectivamente, al concluir un
proceso de deliberación práctica exitoso, la solución hallada nos parece de
sentido común (en realidad, la única manera que tenemos de identificar una
solución a un problema práctico es que nos resulte razonable). Al materialismo
le ocurre un poco eso. Como postulado teórico resulta más bien romo, en cambio
tuvo efectos explosivos en la práctica empírica de las ciencias sociales y del
pensamiento político. Algunos filósofos no se conforman con estas limitaciones e
intentan convertir el materialismo histórico en un sistema conceptual
sofisticado. Los resultados, por decirlo diplomáticamente, no han sido muy
atractivos.
¿Qué hay de vigente y qué de falsado en las tesis marxianas sobre el
cambio histórico y la estructura de las sociedades humanas?
Depende un poco de lo que cada uno aspire a encontrar. Incluso las ciencias
sociales son mínimamente acumulativas, así que es dudoso que las investigaciones
del siglo XIX tengan gran cosa que aportar hoy. En cambio, la arquitectura de
los grandes problemas teóricos tiende a pervivir. Por ejemplo, en nuestra época
de hiperconsumismo leer a Sombart puede resultar fascinante. Hobsbawm decía, y
me parece muy acertado, que en el ámbito académico el materialismo histórico ha
muerto de éxito. Nadie discute en serio –excepto los economistas, pero esos
nunca discuten en serio– que hay grandes dinámicas relacionadas con la
subsistencia material de las sociedades que constituyen el telón de fondo sobre
el que se recortan otros procesos más coyunturales. Para mí la prueba del nueve
es que quienes pretenden estar desarrollando un modelo supuestamente alternativo
se ven obligados a convertir el materialismo en un fantoche caricaturesco: un
dogma obsesionado con la maquinaria pesada y las sublevaciones sangrientas que
pretende que Tolstoi redactó Guerra y paz movido como un autómata por cambios
estructurales en las relaciones de producción.
Los discursos ideológicos y políticos, en cambio, son harina de otro costal.
El materialismo marxista fue, sobre todo, una respuesta al discurso ideológico
de moda en la Alemania de aquella época. Hoy el posthegelianismo no le interesa
a nadie, pero la tentación de creer que los problemas prácticos se pueden
resolver conceptualmente es más fuerte que nunca, y en eso consiste el idealismo
que atacaba Marx. Basta pensar en toda esa gente que cree que la crisis
económica actual es, sobre todo, un problema de actitud, de mentalidad. Ahí es
nada: el corolario de un macroproceso económico, social y político que ha
configurado el mundo tal y como lo conocemos en los últimos cuarenta años
reducido a un problema de motivación, tal vez solucionable con una buena
estrategia de coaching colectivo. Los materialistas, en cambio, somos unos
pelmazos aguafiestas. No nos convence la idea de que los problemas se desvanecen
reformulándolos en términos más interesantes, emocionantes o novedosos. Así que
no somos una compañía muy grata para los de la economía del conocimiento, la
psicología positiva, las clases creativas, el empoderamiento o la multitud en
devenir.
Marx, señalas, nunca empleó la expresión “materialismo histórico”. ¿Es
significativa esa ausencia expresiva?
No, realmente no lo es. Marx sí utilizó la expresión “concepción materialista
de la historia”, que es aproximadamente sinónima. Lo que pretendía señalar es
que Marx no estaba muy interesado en fundar una doctrina sistemática sino más
bien en habilitar un cierto punto de vista. Tal vez hoy no sea un asunto tan
importante, pero muchos activistas padecieron los efectos de este malentendido.
En su autobiografía, Terry Eagleton recordaba con acidez los seminarios
materialistas a los que asistía: “El principio fundacional del materialismo,
como solemnemente se les enseñaba a los militantes, afirmaba que había un mundo
externo, real y cognoscible. Parecían no darse cuenta de que sólo el idealista
más delirante, escondido en alguna caverna perdida de Montana, se atrevería a
negar algo así. Ellos, sin embargo, aireaban tan banal creencia como si fuera
una condecoración, como si el resto del mundo, desde el carnicero del pueblo
hasta el ministro de Hacienda, creyera en alguna fantasía esotérica de tipo
budista acerca de la irrealidad de las cosas materiales”.
Por cierto, ¿no somos un poco injustos con el autor de La situación de la
clase obrera en Inglaterra? ¿No hubieron aportaciones engelsianas relevantes en
este ámbito del materialismo histórico?
Por supuesto. El impulsor del materialismo histórico es Engels, no Marx. Su
acta fundacional es La situación de la clase obrera. Lo que pasa es que es como
si Engels hubiera decidido dedicar el resto de su vida a dinamitar esa
contribución inicial.
La idea, señalas también en tu texto, de que la realidad influya en las
ideas y formaciones sociales no era una tesis revolucionaria “sino un lugar
común ilustrado”. Lo que Marx añade, prosigues, “es una preocupación por la
complejidad de este proceso, que el idealismo había comprendido correctamente”.
¿Nos hablas de esta complejidad y de las preocupaciones marxianas a las que
haces referencia?
Bueno, las primeras expresiones de materialismo sociológico son bastante
espeluznantes, la verdad. En muchos textos ilustrados hay unos cuantos capítulos
delirantes sobre la influencia del clima en los humores y cosas por el estilo.
Yo creo que Marx, precedido por la inmensa aportación de Saint-Simon, hace un
esfuerzo por convertir la comprensión materialista de la historia en un
reconocimiento de la asombrosa complejidad de los procesos sociales y no en una
simplificación ridícula. Esa versión es la que transformó para siempre las
ciencias humanas. Marx se dio cuenta de que las grandes estabilidades
antropológicas –la subsistencia material, las estructuras familiares, políticas
o simbólicas…– no son un paisaje mineral sino una efervescencia de relaciones
sociales con un alto grado de indeterminación conceptual. Es algo que aún hoy a
alguna gente –pienso en los sociobiólogos– le cuesta entender.
En el tercer punto de tu texto –“Determinismo tecnológico y lucha de
clases”- citas al malogrado Gerald Cohen del que señalas que “demostró
convincentemente que se puede reconstruir una teoría completa y coherente” a
partir de someras indicaciones como las que pueden leerse en el prólogo de 1859
a la Contribución a la crítica de la economía política. La obra de Cohen, como
sabes, ha sido criticada desde otras posiciones marxistas. ¿Qué opinión te
merecen esas críticas?
Pienso que la recepción que se dio al marxismo analítico en general y a la
obra de Cohen en particular fue deleznable. Ha sido una de las expresiones más
patéticas de dogmatismo marxista de baja estofa, y que conste que el listón
estaba alto. Un puñado de ortodoxos de guardia se ocuparon de realizar un juicio
ideológico de, entre otros, Cohen, Roemer o Elster. Su veredicto unánime fue
academicisimo terminal. No se hizo el menor esfuerzo por pensar en serio lo que
estaban planteando. La verdad es que Cohen puso orden en un problema que había
sido tratado de un modo muy impresionista. Analizó la teoría de Marx del cambio
histórico con algunas herramientas convencionales en la filosofía de la ciencia
del siglo XX (no las únicas ni, para mí, las idóneas, pero ese es otro asunto).
Eso hizo enloquecer a quienes creen que cualquier majadero que se proclame
marxista en tono altamente ideologizado y utilice el adjetivo “político” a
menudo y con vehemencia merece un especial crédito intelectual. No comparto ni
la interpretación que hace Cohen de muchos textos de Marx, ni su posición
epistemológica ni las conclusiones generales a las que llega. Sin embargo, me
parece que realizó una de las aportaciones más importantes que se han hecho en
ese terreno. Por si fuera poco, en la segunda parte de su trayectoria
intelectual, Cohen transformó el horizonte de las reflexiones en torno a la
relación entre el socialismo y la ética. Ah, y además, era un tipo realmente
divertido y nada pomposo. En la red se pueden encontrar algunos vídeos que
grababa de monólogos filosóficos desternillantes, como un combate entre Habermas
y Roemer, una entrevista con Marx o una caricatura de Tarski.
En tu opinión, ¿es Marx un defensor del determinismo tecnológico acotando
la tesis a la fase capitalista de la Historia? ¿Lo fue siempre? ¿Lo fue en
algunos momentos de su evolución político-intelectual?
En realidad, creo que un determinismo tecnológico moderado es una posición
bastante razonable. De hecho, hoy el determinismo tecnológico tiene mala prensa
sólo cuando la tecnología en cuestión es grasienta, humeante y, en general,
analógica. En cambio, si se trata de cacharrería digital, todo el mundo está
encantado de admitir que está transformando su vida. Si uno dice que la
evolución de los motores diesel ha tenido alguna clase de efecto social es un
materialista vulgar, pero los medios de comunicación tratan el lanzamiento de un
tableta táctil que nadie sabe para qué sirve como la nueva revolución neolítica.
Del mismo modo, el mantra de las bondades de la economía del conocimiento y la
innovación es casi la única tesis de consenso en esa catástrofe intelectual que
es la economía ortodoxa. Nos da miedo la palabra “determinismo” porque suena a
una especie de control remoto orwelliano. Pero determinismo, en ciencias
sociales, no es más que una forma de indicar que algunas dinámicas sociales son
mucho más persistentes que otras más volátiles. El determinismo tecnológico
significa que el conocimiento útil es una de esas regularidades, para algunos la
más importante.
Muchas supuestas soluciones al problema de la causalidad en el MH,
apuntas, “han incurrido en alguna forma de funcionalismo”. ¿Qué es eso? ¿Por qué
esa caída? ¿Dónde reside su gravedad?
El funcionalismo es una forma de teleología o finalismo. Consiste en explicar
un fenómeno a partir de sus efectos. Por ejemplo, a veces se afirma que la
delincuencia o el consumo de drogas se explican porque son válvulas de escape
que contribuyen a aliviar las tensiones sociales profundas. Es una argumentación
incorrecta. La gente se droga para estar drogada, no por los efectos indirectos
de su consumo sobre el conjunto de la sociedad. Los marxistas a menudo recurren
a esa clase de argumentaciones: la línea editorial de cierto periódico se
explica porque contribuye a los intereses del capital financiero internacional,
y cosas por el estilo. Típicamente, las relaciones entre la base y la
superestructura se han entendido de esta manera. Las explicaciones genuinas se
basan en las causas, no en los efectos, aunque sólo sea porque las causas
preceden a los efectos.
Hasta aquí lo que suelo explicar en clase de introducción a la epistemología.
Dicho esto, la verdad es que la cosa es bastante más complicada. Por ejemplo,
muchos filósofos consideran que alguna forma de finalismo es prácticamente
imprescindible para entender correctamente los organismos vivos. Del mismo modo,
prescindir completamente de la teleología en los razonamientos políticos nos
sitúa siempre en la frontera misma del nihilismo, seguramente más allá de
ella.
Una tesis metahistórica de raigambre marxista. Althusser habla: “La
historia es un proceso sin sujeto ni fines”. ¿Es así en tu opinión?
Para mí sí, aunque estoy prácticamente seguro de que no para Marx. Que la
historia no tenga ni sujeto ni fines significa, en rigor, que no hay ningún
sentido inscrito en los hechos históricos mismos. Ninguno: ni Dios, ni reyes ni
tribunos, pero tampoco el proletariado, la revolución o la paz mundial. Esa es
una idea de Nietzsche, no de Marx. En realidad, me parece que Marx se fue
desentendiendo de las preocupaciones filosóficas a medida que se centraba en su
trabajo teórico. Muchas veces lo que en sus escritos parece evolucionismo
hegeliano entusiasta no es más que el ruido de fondo del progresismo ambiental
del siglo XIX. Hay un momento interesante que es cuando los populistas rusos le
obligan a afrontar directamente el problema del progreso histórico. Marx está a
punto de llegar a conclusiones antiteleológicas, pero la verdad es que no lo
hace. El mérito de plantear esas tesis es de Walter Benjamin, que entendió que
un materialismo estricto obligaba a rechazar la idea de progreso histórico y a
explorar comprensiones de la emancipación que no estén basadas en una concepción
finalista de la historia humana.
Tu presentación finaliza con unas sugerencias bibliográficas. Citas a
Francisco Fernández Buey, Carlos Fernández Liria, Cohen, E. M. Wood, Shanin, P
Anderson. ¿Alguna referencia más?
Claro, muchísimas más. Entre otros autores: Lukács, Braudel, Roy Bhaskar,
D.-H. Ruben, Jon Elster, Wallerstein, Rosa Luxemburg, Giovanni Arrighi, E. O.
Wright, John Bellamy Foster, Ernest Mandel, William H. Shaw, E. P. Thompson,
Karl Korsch, Maximilien Rubel, Michael Löwy, Maurice Dobb, Slavoj Zizek… Lo que
pasa es que soy un lector muy desordenado. Por eso prefiero sugerir unas pocas
obras que a su vez contienen repertorios bibliográficos amplios y bien
estructurados.
Los mineros en huelga durante más de dos meses; los jornaleros andaluces
con su larga marcha de resistencia. ¿Son praxis relacionadas de algún modo con
el materialismo histórico?
Me parece que una lección importante del materialismo es que las dinámicas
históricas más influyentes son extremadamente lentas y se presentan muy
difuminadas. Es algo que Immanuel Wallerstein repite desde hace décadas, y tiene
toda la razón. Eso no significa que no nos debamos sentir interpelados por los
procesos más inmediatos. Nuestra propia vida es una situación coyuntural y,
parafraseando a Keynes, en la longue durée todos estamos muertos. Pero el
materialismo histórico se mueve en otro nivel de análisis. El descenso de la
inflación y el paro en Estados Unidos durante unos años no fue el fin de la
historia, y tampoco la agregación de un montón de pequeñas resistencias es el
estruendo de la razón en marcha. Creo que el materialismo histórico tiene más
que ver con el tipo de asuntos que le interesan a un autor como Mike Davies, que
escribe sobre cómo la proliferación a escala global de macroasentamientos
urbanos hiperdegradados está transformando la forma de habitar el mundo o sobre
las relaciones entre las catástrofes ecológicas que acabaron con la vida de
decenas de millones de personas y la expansión colonial de finales del siglo
XIX.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del
autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para
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